کدام نتیجه و کدامین تکلیف سیاسی؟
به گزارش سرویس پیشخوان خبرگزاری رسا، در نوشتار ذیل می‌کوشیم تا رابطة تکلیف و نتیجه را از دیدگاه عالمان جریان اصولگرایی که همگی آن‌ها از مراجع و اساتید نامی حوزه‌های علمیه هستند، بررسی کنیم.
انسان، موجودی ادراکی است که کارهای خود را با اختیار و اراده انجام می‌دهد، و تا جایی که آن‌ها را می‌فهمد، براساس باید و نباید تنظیم می‌کند؛ اما آن‌جا که ادراکی ندارد، خود را آزاد می‌پندارد. برای نمونه وقتی می‌گوید: در هوای سرد باید لباس گرم بپوشم تا سرما نخورم، این باید و نباید از کیفیت روبروشدن او با حوادث به دست می‌آید. این بدان معناست که نظام رفتاری انسان، در حوزة اخلاق و سیاست، بر سه اصل موضوعی بنا می‌شود:
1.انسان مختار است 2. در افعال اختیاری خود هدفی را دنبال می‌کند 3. یگانه‌راه دستیابی به هدف، انجام افعال خاص است، که با آن هدف سنخیت نیز دارد.(مبنایی در تقابل با اصل هدف، وسیله را توجیه می‌کند) یعنی در حقیقت، این افعال اختیاری خاص هستند که موجب تحقق هدف می‌شوند و جز از این طریق، هدف مطلوب تحقق نمی‌یابد؛ همچنان‌که آیه 152 سورة انعام به این مطلب توجه می‌دهد: وَ أنَّ هذا صراطی مستقیما فاتبعوه و لاتتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله
بنابراین، وقتی می‌گوییم «ما مأمور به تکلیف هستیم»، یعنی ما مکلّف به هر نتیجه و همچنین پیمودن هر راهی نیستیم، بلکه مکلّف به تحقق هدف خاصی هستیم که مطلوب ذاتی است و آن هم از پیمودن هر طریقی به دست نمی‌آید؛ بلکه تنها پیمودن مسیر خاص است که می‌تواند آن هدف مطلوب ذاتی را محقق سازد و با آن سنخیت نیز داشته باشد. در نتیجه ما مکلّف به پیمودن همین مسیر خاص هستیم. از همین جا باید گفت: بایدها و نبایدهای رفتار سیاسی و اخلاقی دو کاربرد دارد: اخباری و انشایی. کاربرد اخباری به معنای ضرورت بالقیاس است، که از رابطة واقعی افعال اختیاری سیاسی انسان با هدف مطلوب حکایت می‌کند؛ همانند پزشک از جایگاه فردی آموزنده که از هست و نیست خبر می‌دهد، و می‌گوید فرد مبتلا به این بیماری خاص، اگر آن داروی خاص را مصرف کند، درمان می‌شود و این جمله را در یک عبارت کوتاه خبری چنین بیان می‌کند: فلان دارو برای درمان فلان بیماری مفید است. در این‌جا پزشک به عنوان یک انسان آموزنده، بیماری خاص را در نظر ندارد بلکه حکمی کلی درباره رابطه بیماری خاص با دارویی خاص ارائه می‌کند. در اصل؛ این خبر، خبر از یک امر تکوینی است.
کاربرد انشایی آن‌جاست که همین پزشک از آن جهت که معالج یک بیمار خاص است، در هیأت انشایی می‌گوید: این دارو را بخور و فلان غذا را نخور. در این کاربرد هر چند مفاد باید و نباید، انشاء و اعتبار است؛ اما اعتباری بی‌پایه و بی‌مایه نیست، بلکه امری حقیقی و عینی در ورای آن نهفته است که این مفاهیم از آن واقعیت نفس‌الامری حکایت می‌کنند. این قبیل مفاهیم، فلسفی و معقولات ثانی‌اند که هر چند ما‌به‌ازای خارجی ندارند اما منشأ انتزاع آن در خارج موجود است.
بایدها و نبایدها در حوزة رفتار سیاسی و اساساً در رفتار نیز همین‌گونه است؛ یعنی انسان، زمانی یک فعل سیاسی را اختیار می‌کند که بین آن و نتیجه‌اش رابطة ضرورتی را درک می‌کند. این رابطه همان رابطة علیت است که ممکن است بین دو امر حقیقی و عینی درک شود؛ همانند آتش و حرارت که نسبت به یکدیگر ضرورت بالقیاس دارند و گاهی ممکن است میان یک فعالیت اختیاری و نتیجه آن باشد. روشن است که فعل انسان از آن جهت که یک پدیدة خاصی است، می‌تواند آثار درونی(نفسی) و بیرونی و پیامدهای فردی و اجتماعی داشته باشد. فعل سیاسی از این دسته است؛ یعنی بدون شک آثار فردی و اجتماعی دارد؛ البته این آثار، گاهی شناخته شده و قابل فهم همگانی است و گاهی هم ناشناخته و ناپیداست.
به هر حال، وقتی فعل اختیاری انسان را با آثار مترتب بر آن می‌سنجیم، بین آن‌ها رابطة ضرورت بالقیاس می‌یابیم؛ برای مثال، اگر مطلوب انسان در رفتار سیاسی تحقق بخشیدن به حاکمیت الهی باشد که فقط از طریق اقامة دین و ولایت‌پذیری امکان‌پذیر است و بخواهد به این هدف دست یابد و او به هر طریقی(عقل یا شرع) فهمیده است که تحقق این هدف بدون انجام آن فعل اختیاری خاص ممکن نیست، در این صورت می‌گوییم که بین آن هدف و انجام این افعال رابطه ضرورت بالقیاس وجود دارد و بالعکس اگر از طریق عقل و شرع متوجه شود که افعال خاص صددرصد موجب عدم تحقق این هدف می‌شود، باز می‌گوییم بین این رفتار سیاسی با عدم تحقق آن هدف رابطه ضرورت بالقیاس است.
نتیجه این‌که: از دیدگاه علمای اسلام اولاً بین رفتار سیاسی و تحقق یا عدم تحقق هدف مطلوب رابطه ضرورت بالقیاس برقرار است؛ به همین دلیل انسان دست به انتخاب‌گری می‌زند.
ثانیاً: این رابطة ضرورت بالقیاسی را با عنوان انشایی بیان می‌کند. این جمله بدان معنا نیست که فعل سیاسی را انتخاب می‌کنیم، بدون این‌که نتیجه‌ای برای آن در نظر گرفته باشیم، بلکه بدین معناست که هر غایشتی مطلوب نیست بلکه غایات به دو دسته تقسیم می‌شوند: غایات مطلوب که «حقیقت‌اند» و غایات نامطلوب که «باطل‌اند» و رفتار سیاسی اگر بخواهد از حقیقت واقعی بهره‌مند باشد، باید بتواند رابطه‌ای حقیقی با تحقق هدف برقرار سازد و موجب تحقق هدف مطلوب مشروع شود؛ نه این‌که موجب عدم تحقق هدف و یا تحقق هدف غیرمشروع شود. البته رفتار سیاسی می‌تواند دارای مراتبی باشد. یک بار ما را به مطلوب بالذات و یک بار به هدف واسطی می‌رساند که از طریق آن میتوان به مطلوب بالذات رسید. در این صورت بین فعل سیاسی و غایت آن باید سنخیت وجود داشته باشد. از هر طریقی نمی‌توان به غایت مشروع رسید، همچنان‌که در سطور گذشته به آیه 153 سورة انعام که به این مطلب توجه می‌داد اشاره شد: «وَ أَنَّ هذا صِراطی مُسْتَقیمًا فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبیلِهِ»
ثالثاً: منشأ اختلاف‌های سیاسی در یک جریان اصولگرایی، در وهلة نخست از اختلاف در اصول و هدف و در وهلة دوم از اختلاف در چگونگی عمل سرچشمه می‌گیرد؛ به‌این معنا که گاهی گروهی یا افرادی خود را اصولگرا می‌نامند، اما یک یا چند اصل از اصول اصولگرایی را قبول ندارند. برای نمونه، گروهی قبول ندارد که حامیان فتنه 88 از دایره اصولگرایی خارج‌اند و یا تولّی و تبرّی را جزو اصول اصولگرایی نمی‌داند و یا در حوزه هدف قبول ندارد که باید مجلسی اصولگرا داشت و یا... ؛ و گاهی منشأ اختلاف در چگونگی فعل است که آیا با این فعل آن هدف ضرورتاً تحقق می‌یابد یا نمی‌یابد. البته گاهی این ضرورت و اثر در هر دو سویش(تحقق و عدم‌تحقق هدف) روشن و قابل فهم همگانی است و گاه ناشناخته و ناپیداست که فهم آن به اجتهاد و بصیرت نیاز دارد.
اتحاد سیاسی نیز در وهلة اول ناشی از اتحاد در اصول هدف و در مرحلة ثانی، ناشی از اتحاد در نحوة فعل است؛ به این معنا که همگان معتقدند با این نحوة فعل خاص به آن مطلوب که هدف است ضرورتاً میتوان رسید، یا میزان احتمال رسیدن به آن هدف بسیار بالاست. البته این ضرورت و احتمال گاه روشن و قابل فهم همگانی و گاهی هم ناشناخته و ناپیداست که فهم آن در گرو فراست و بصیرت و اجتهاد سیاسی است.
پیش نیاز اجتهاد و بصیرت و پیچیدگی تعیین مصداق
در راه‌هایی که انسان را به هدف می‌رساند، دو بُعد وجود دارد؛ بُعد کلی و بُعد جزئیات و مصادیق. در بُعد کلی می‌گوییم هر چیزی که ما را به هدف مطلوب برساند «خوب» است و این یک قضیة بدیهی است که در بین عموم بر سر آن اختلافی وجود ندارد، امّا در بُعد دوم، سؤال این است که مصادیق جزئی و مشخص این موضوع کلی کدامند؟
از دیدگاه اسلام؛ انسان، موجودی پیچیده و دارای ابعاد گوناگون است که همة آن‌ها نسبت به هم فعل و انفعال و تأثیر و تأثر و ارتباط کامل دارند. بسیار اتفاق می‌افتد که در تشخیص راه رسیدن به «هدف مطلوب» اشتباه می‌کند و در ارزیابی تأثیر مثبت و منفیِ کاری که انجام می‌دهد، دچار خطا می‌شود که از آن به عنوان اصل پذیرش خطاکاری غیر عمد یاد می‌کنیم؛ از این رو انسان مؤمن می‌کوشد میزان این خطاکاری را در حدّ امکان کم کند.
باید به این نکته توجه کنیم که در ارزیابی کارها و تأثیر آن‌ها در سرنوشت ما، لازم است به همة ابعاد آن توجه شود. این اشتباه خواهد بود اگر گمان کنیم می‌توانیم در یکی از شؤون خود خط یا روشی مستقل داشته باشیم که با دیگر شؤون و ابعاد بی‌ارتباط باشد. بنابراین، هرگاه دریافتیم کاری «خوب» است، باید تأثیر مستقیم و یا غیرمستقیم آن را در مجموع حیات سیاسی و با توجه به همة ابعاد آن ارزیابی و درباره‌اش قضاوت کنیم. بدیهی است که این‌گونه محاسبه و ارزیابی و تشخیص تأثیر مثبت و یا منفی یک کار در ابعاد مختلف و به شکل مجموعی، بسیار دشوار خواهد بود.
برای نمونه، در یک سطح ساده، احکام رفتار سیاسی و اخلاقی و ... روشن و قابل تجربه و فهم برای همه است، ولی باید توجه داشته باشیم که این یک درک ساده و مسامحه‌آمیز خواهد بود، نه درکی عمیق و دقیق و همه‌جانبه فلسفی. برای مثال، از بدیهی‌ترین احکام اخلاقی و سیاسی حکم خوب‌بودنِ راستگویی و یا وحدت است که همة مردم به طور طبیعی و بالفطره ولی مبهم و کلی آن را پذیرفته‌اند و بدیهی می‌دانند، امّا همین قضیه در نگاه عمیق و دقیق فلسفی دارای نقاط ابهامی است، تا جایی که در برخی موارد در خوب‌نبودن آن نه‌تنها شک بلکه یقین داریم. این بدان معناست که «خوبی» نمی‌تواند صفت ذاتی «صدق» و یا «وحدت» باشد؛ زیرا صفت ذاتی هیچ‌گاه نمی‌تواند از موصوف خود جدا شود یا مورد تردید قرار گیرد. اما با دقت فلسفی درمی‌یابیم که گاهی راستگویی یا وحدت از خوب‌بودن خارج می‌شوند و صفت «بدی» را به خود می‌گیرند؛ همچنان‌که ائمه اطهار علیهم‌السلام هیچ‌گاه برای حفظ وحدت، به حاکمیت حاکمان وقت مشروعیت نمی‌دادند، یعنی هرگز مردم را تشویق به بیعت با آنان نمی‌کردند، اگر چه برای حفظ وحدت به دلیل مبسوط‌الید نبودن سکوت اختیار می‌کردند. پس «حسن» واقعاً صفت ذاتی وحدت و صدق نیست تا عقل آن را به طور بدیهی درک کند، لذا این‌گونه قضایا[حسن صدق، حسن وحدت و ...] جزو مشهوراتی هستند که با نوعی تسامح و ساده‌انگاری در میان مردم رواج دارند.
اگر بخواهیم این قضایا برهانی شود، یعنی بگوییم راستگویی و یا وحدت در این‌جا خوب و آن‌جا بد است، باید اطراف و جوانب این قضایا را بررسی و شرایط، حوزه‌ها و قیودش را مشخص و سپس با ارائه برهان عقلی و نقلی ثابت کنیم که صدق و یا وحدت در این‌جا خوب است، که از آن به عنوان مجیت در مقام عمل یاد می‌کنیم.
برای مثال، مقام معظم رهبری اصلی را برای تشخیص صلاحیت افراد برای حضور در عرصة قدرت قرار داده‌اند و همواره بر آن تأکید دارند که فتنه، خط قرمز نظام است. یعنی هر فردی که بخواهد بر کرسی قدرت تکیه زند، باید نسبت خود را با فتنه مشخص کرده باشد. این معیاری است که میتوان براساس آن اقامة برهان و قضاوت کرد و سابقه فرد را با فتنه مورد بررسی قرار داد که چند جنبه دارد:
1. در صورت مقابله با فتنه، صلاحیت او احراز می‌شود، 2. در صورت همراهی با فتنه، عدم صلاحیت وی احراز می‌شود و در صورت عدم مقابله و نیز عدم همراهی‌اش با فتنه صلاحیت او احراز نمی‌شود. و هر یک از این سه بخش نیازمند اقامه برهان است و صد البته این همه برخلاف نظریه‌هایی است که در نهایت معتقدند ارزش رفتار سیاسی را میتوان طبق سلایق مردم تعیین کرد و یا تغییر داد.
کدام نتیجه، کدام رفتار؟
آن‌چه در سطور پیشین مطرح شد، ناظر بر این مطلب بود که رفتار سیاسی، تابعی از هدف و نتیجة مطلوب سیاسی است که نسبت به آن هدف ضرورتی بالقیاس دارد؛ اگرچه در فهم سنخیت بین رفتار و هدف مطلوب پیچیدگی‌هایی بسیار وجود دارد. حال از این مسأله به امر دیگری در حوزه مبانی منتقل می‌شویم و آن موضوع مشخص کردن نتیجه مطلوب و رفتار متناسب است.
از دیدگاه قرآن، انسان‌ها چه به صورت فردی و چه به صورت اجتماعی، مسافرانی رهسپار لقای خداوند سبحان هستند: «یا أَیُّهَا اْلإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلى رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلاقیهِ».
انسان در این سیر عمومی، عوالمی را باید بپیماید؛ این عوالم از عالم طبیعت و نشئه دنیا که در بیان عارفان به کفش‌کن کاخ باعظمت آفرینش تعبیر شده (لَقَدْ خَلَقْنَا اْلإِنْسانَ فی أَحْسَنِ تَقْویمٍ. ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلینَ) آغاز و به عالم توحید و لقای مهر و جمال یا قهر و جلال حضرت حق ختم می‌شود.
انسان که در این سفر، سیر به سوی مکانت برتر را طلب می‌کند (کمال) به‌واقع در یک حرکت فردی و جمعی از ظلمت شرک و کفر به سوی نورانیت توحید رهسپار است، که در تعبیرات قرآنی از این حرکت به عنوان اقامة دین در وجود خود و دیگران تعبیر می‌شود؛ آن هم به عنوان یک وظیفة عمومی غیرقابل ترک.
«شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصّى بِهِ نُوحًا وَ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهیمَ وَ مُوسى وَ عیسى أَنْ أَقیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فیهِ کَبُرَ عَلَى الْمُشْرِکینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ».
از طریق اقامة دین است که حاکمیت الهی در سطح توسعه تحقق می‌یابد. بر این اساس، هدف و مطلوب بالذات جامعه اسلامی، تحقق حاکمیت الهی در سطح توسعه از طریق اقامة دین در وجود خود و دیگران است. نقطة آغازین اقامة دین در خود و دیگران، اراده است؛ یعنی شکل‌گیری یک اراده فردی و جمعی، با این توجه که خصوصیت مراد به اراده بها می‌دهد. هر متحرکی اراده دارد، اما هر مریدی به اندازة وسعت و قدرت علمی و عملی خود مراد خویش را اراده می‌کند(انتخاب می‌کند). انسان ناتوان مسافت کم، انسان متوسط مسافت متوسط و انسان توانمند، دورترین مسافت را اراده می‌کند. از همین جاست که مرادها متفاوت و به‌طور قهری جوهرة اراده هم تفاوت پیدا می‌کند و اختلافات رخ می‌دهد؛ یعنی عده‌ای از گفتمان قرآنی خارج و دغدغه اقامه دین ندارند؛ همچنان‌که سورة شریفة کافرون به این امر اشاره دارد:
«قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ... لَکُمْ دینُکُمْ وَ لِیَ دینِ».
پس از مرحلة اراده برای اقامة دین، مرحلة ریاضت و مجاهدت است که از تطابق رفتار با شرع مقدس شروع می‌شود و تا نهایت اخلاص تداوم می‌یابد، مؤمن اصیل از دیدگاه قرآن کسی نیست که در گوشه‌ای بنشیند و کاری به اقامة دین در جامعه نداشته باشد و ولایت هر طاغوتی را بپذیرد و یا حاضر به ایثار و فداکاری در راه اقامه دین نباشد؛ بلکه مجاهدی است که همه چیز را در کف اخلاص گذاشته و به مجاهدت در این راه می‌پردازد: «و الذین جاهدوا فینا لنهدینم سبلنا».
و یا در آیات 23 و 24 سورة توبه می‌فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا آباءَکُمْ وَ إِخْوانَکُمْ أَوْلِیاءَ إِنِ اسْتَحَبُّوا الْکُفْرَ عَلَى اْلإیمانِ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ(23)قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ وَ إِخْوانُکُمْ ... وَ الله لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقینَ.»
در فرهنگ قرآن، برون‌رفت از ظلمت شرک و کفر به سمت نورانیت توحید با وجود شرک به مال و جان و علاقه به دیگران و دسته و گروه امکان‌پذیر نیست؛ بلکه از طریق مقابله مجاهدت‌گونه با شرک و کفر است که میتوان به اقامة دین و حاکمیت توحید دست یافت. این مجاهدت، ارکانی دارد؛ اولین رکن مجاهدت آن است که نقطة آغازینش درصدد بودن و نقطة پایانی‌اش لقاء‌الله باشد: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ اْلإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ».
مرحله بعدی برای اقامه دین پس از اراده و مجاهدت، استقامت بر این راه است: «إِنَّ الَّذینَ قالُوا رَبُّنَا الله ثُمَّ اسْتَقامُوا...»(فصلت، 30)
بدون استقامت، اقامة دین قابل تحقق نیست؛ بلکه به هر میزان جدایی از این اصل، مراتب شرک در رفتار و بخصوص رفتار سیاسی را در پی دارد و مشروعیت‌بخشی به آن مراحل قوی‌تر شرک را ایجاد می‌نماید، همان‌طور که گذشتن از ولایت اصیل، به حاکمیت و ولایت شرک‌آلود شدیدتر یزید و امروزه داعش و نظام استکباری کفر انجامیده است.
عارف نامدار شیعی سیدحیدر آملی می‌گوید: «آن‌چه را دیگران جهاد اکبر می‌دانند جهاد اوسط است، جهاد اکبر چیز دیگری است. چون هر سالکی منتهای دید خود را اکبر تلقی می‌کند. یعنی مبارزه با نفس برای پرهیز از دروغگویی، رشوه‌خواری، اختلاس و خیانت در امانت، گران‌فروشی و کم‌فروشی و احتکار، حب شهرت و مقام... را که کارهای خیلی ابتدایی است، جهاد اکبر می‌دانند ولی سالک واقعی این‌ها را جهاد اوسط می داند نه اکبر، آن‌جا که همه‌چیز قربانی می‌شود و ظلمت شرک زدوده می‌شود، جهاد اکبر است.»
چنان‌که سالار شهیدان حسین‌بن علی(ع) اقامة دین را بر همه چیز ترجیح داد و نمونه کوچک آن کار حسینی را شاگرد مکتب حسینی(ع) حضرت امام خمینی(ره) در عصر حاضر انجام داد و نمونه کوچک‌تر آن را شهدای انقلاب و دوران دفاع مقدس با پیروی از او انجام دادند.
نتیجه این‌که: هدف جامعه اسلامی، تحقق حاکمیت الهی از طریق اقامة دین است که ارکان آن را ریاضت و مجاهدت و استقامت بر حق و توحید تشکیل می‌دهد و اثبات بودن یک رفتار سیاسی در این مسیر، نیازمند حرکت اقناعی مبتنی بر برهان و استدلال عقلی و نقلی است که از آن به عنوان حجیت در مقام عمل تعبیر می‌شود و بسیاری از اختلاف‌های سیاسی در گام نخست؛ ناشی از نپذیرفتن هدف(اقامة دین)، عدم مجاهدت و ریاضت و استقامت در این راه و یا نپذیرفتن حرکت اقناعی در این مسیر است./998/د101/ح
منبع: فرهنگ پویا