اهداف اسلام سیاسی
هدف نهایی اسلام سیاسی، بازسازی جامعه بر اساس اصول اسلامی ترسیم می‌گردد و در این راه به دست آوردن قدرت سیاسی، مقدمهای ضروری تلقی می‌شود. به نظر محمد علی حسینیزاده هواداران اسلام سیاسی، اسلام را به مثابه یک ایدئولوژی جامع در نظر میگیرند که دنیا و آخرت انسان را در بر گرفته و برای همه حوزه‌های زندگی دستورها و احکامی روشن دارد.[i]
عوامل ظهور اسلام سیاسی
اندیشمندان دلایل مختلفی برای ظهور اسلام سیاسی در جهان برشمردهاند؛ از جمله: شکست نخبگان غیرمذهبی سکولار(فواد عجمی)، فقدان مشارکت سیاسی (فواد عجمی، تدا اسکاچ پول)، بحران خرده بورژوازی(نیکی کدی، مایکل گیل سنان)، دلارهای نفتی و توسعه نابرابر(مایکل فیشر) و اثرات زوال فرهنگی(گیل سنان، فواد عجمی و مایکل فیشر). بابی سعید این دلایل را رد میکند و در نقد آنها معتقد است که این دیدگاه‌ها، علی‌رغم تأکید بر وجود مشکلات پنج گانه فوق در درون دنیای اسلام، نمی‌توانند توضیح دهند که چرا رویکرد و انتخاب مردم برای حل این معضلات، اسلام گرایی است و نه گفتمانهای دیگری چون لیبرالیسم و یا سوسیالیسم. وی معتقد است که گر چه جمیع این روایت‌ها کمک می‌کنند تا توضیحات مفیدی از بحران فراهم شود، اما توضیحات قانع کننده‌‌ای مبنی بر اینکه چگونه بحران در نظم سیاسی، عامل ظهور اسلام گرایی می‌شود، ارائه نمی‌‌دهند.[ii]
بابی سعید، کمالیسم و بحران در آن را ریشه ظهور اسلام گرایی می‌داند. به نظر او ناتوانی کمالیسم در سرکوبی مخالفان موجب مطرح شدن اسلامگرایی به عنوان بدیلی به جای آن شد.
تفاوت اسلام سیاسی با جریان بنیادگرایی
بار معنایی واژگان بنیادگرایی، رادیکالیسم، اسلامگرایی و اسلام سیاسی متفاوت است. دال‌هایی چون بنیادگرایی و رادیکالیسم در زمینه فرهنگ غربی، بار معنایی کاملا منفی یافته‌اند. اما، واژگان اسلام سیاسی و اسلام گرایی، دال‌هایی نسبتا خنثی و فاقد بار منفی هستند.[iii]
بنیادگرایی سنتی، حرکتی است اعتراض آمیز علیه حکام منحرف و خائن که اصول اسلام، قرآن و حدیث را به فراموشی سپرده و مانع تطبیق شریعت با موضوعات اجتماعی شدهاند.[iv]
اسلام سیاسی بر خلاف بنیادگرایان و سنت گرایان، مدرنیته را به طور کامل نفی نمیکند؛ بلکه میکوشند تا اسلام را با جامعه مدرن سازگار نشان دهد. البته اینان جنبههای سکولار تمدن غرب را نفی کرده و مشکلات جامعه‌های معاصر را به دوری از دین و معنویت نسبت داده و راه رهایی از آنها را توسل به ارزشهای دینی و بازگشت به اسلام میدانند.
برخی علل طرح مفهوم اسلام سیاسی
در اینجا به طور مختصر به برخی از علل و عوامل طرح مفهوم اسلام سیاسی در سپهر مفاهیم سیاسی اشاره خواهد شد. "هرایر دکمجیان" که با رویکرد بررسی زمینه‌ها و ابعاد روانی به تحولات سیاسی جهان اسلام پرداخته، معتقد است که برخی علل تحولات سیاسی جهان اسلام روانی بوده و در واقع در واکنش به طیفی از تحولات اجتماعی و سیاسی بزرگ‌تر پدید آمده است.[v]
از سوی دیگر، "رضوان السید" در اثر خود به نام «اسلام سیاسی معاصر، در کشاکش هویت و تجدد»، عامل اصلی تحرک سیاسی مسلمین را بروز جلوه‌ای از خودآگاهی در جامعه اسلامی می‌داند.[vi] بابی سعید نیز در کتاب «هراس بنیادین، اروپامداری و ظهور اسلامگرایی» مسئله استعمار و توسعه نفوذ فرهنگ تجدد را به عنوان دلیل اصلی طرح آموزه اسلام سیاسی معرفی میکند.[vii] این موضوع در اثر دیگری به نام «اسلام و مدرنیته»، که شامل مجموعه‌ای از مقالات است، مورد تأکید قرار گرفته و مواجهه جوامع اسلامی با مدرنیته را عامل کوشش برای صورت‌بندی گفتمانی جدید با عنوان اسلام سیاسی معرفی می‌نماید.[viii]
در ادامه به نحو مختصر، برخی از این دلایل مورد واکاوی قرار میگیرند.
1. نحوه مواجهه مسلمین با مدرنیته
به اعتقاد بابی سعید، نخ تسبیح غالب تحلیلهایی که برای تبیین تحولات جهان اسلام ارائه شده، مسئله مدرنیته و مواجهه مسلمانان با آن است. بر این اساس، مدرنیته به عنوان گفتمانی مذهب ستیز انگاشته شده که طبق فرآیندی طبیعی، باعث بروز واکنشهای پیروان مذاهب شده است. در این نوع تفکر، مدرنیته عقل خودبنیاد را محور و میزان می‌داند و هیچ گونه وابستگی و اتکایی به منبع و مرجعی متافیزیکی را برنمی‌تابد. اما اندیشه اسلامی در مقابل این گونه مواضع، در هیبت یک ایدئولوژی ظاهر شده و می‌کوشد تا برای دفاع از هویت اسلامی خود، که در معرض تهاجم قرار گرفته، وارد عمل شود و از موجودیت و هویت خود به دفاع برخیزد. اما با نگاهی گذرا به تاریخچه مواجهه مدرنیته و اسلام، می‌توان واکنشهای دیگری را نیز در میان مسلمانان شاهد بود.
برخی که می‌توان آنها را روشن فکران متجدد نامید، بر این باورند که جامعه را گریزی از پذیرش و قبول مدرنیته و دستاوردهایش نیست. این گروه را اغلب غرب‌گرا می‌گویند. دسته دیگر کسانی‌‌اند که با ایده بازگشت به خویشتن خویش، معتقدند غالب مبانی و مفاهیم مدرن را می‌توان در سنت اسلام یافت. لذا می‌بایست با رجوع به ریشه‌های خود، این آموزه‌ها را فهم و استخراج نمود تا با روزآمد کردن و کاربست آنها در زندگی جاری، پاسخی برای نیازهای روز ارائه کرد. این سلک از اندیشمندان را روشن‌فکران دینی گویند.
آنها در ادامه کوشیدند تا با برقرار نمودن سازگاری میان سنت و مدرنیته، بخشی از چالش‌های بروز یافته را رفع و رجوع نمایند. جریان دیگر با تأکید بر سنت، با هر گونه گرایش به مدرنیته و مظاهر آن به مخالفت برخاستند. استدلال آنها این بود که سنت، ریشه در آموزه‌های الهی دارد و میان آنها و صورت بندی‌‌های مادی و بشری تناسبی موجود نیست. این گروه را اصطلاحاً بنیادگرا می‌گویند. "ابوالعلاء مودودی" در این گروه جای می‌گیرد. وی با صراحت چنین ابراز کرد که اسلام دینی فراگیر و ناسخ سایر شریعت هاست. او گفت اسلام رابطه‌ای با دموکراسی و لیبرالیسم ندارد و حتی مشروطه خواه یا ناسیونالیسم هم نیست. مسلمانان باید تصمیم بگیرند که یا طرفدار اسلام ناب باشند یا مشرک. با این وصف، گفتمان اسلام سیاسی، در دهه هفتاد میلادی، به نحو خاصی متبلور شد و توانست از گفتمانهای رقیب پیشی بگیرد. با گسترش نفوذ مدرنیته در جهان اسلام، موج اسلام‌خواهی نیز در تقابل با این جریان فعال شد و توانست در این رویارویی، گفتمان خود را هژمونیک سازد و در بسیاری از مناطق اسلامی دست برتر را داشته باشد.
2. انحطاط و بن‌بست نخبگانی جریان‌های غیرمذهبی
غلبه و برتری گفتمان اسلام سیاسی در غالب مناطق اسلامی، به نوعی شکست و به بن بست رسیدن نخبگان غیرمذهبی بود. تلاش آنها برای ایجاد هماهنگی میان خود و مدرنیته نهایتاً موجب گسترش وابستگی آنها به جهان غرب شد. این فرآیند در دوره استعمار قدیم به صورت‌بندی اشکال نوین تغییر یافت. به عبارت دیگر، استعمار قدیم جای خود را به استعمار فرهنگی داد. "نیکی کدی" در این خصوص معتقد است که ظهور اسلامگرایی ناشی از ناتوانی نخبگان سکولار و ملی‌گرا بوده است.[ix]
3. فقدان مشارکت سیاسی
دسته‌ای دیگر از صاحب نظران درباره علت ظهور و بروز جریان اسلام خواهی و حضور فعال اسلام در ساحت سیاست و اجتماع، بر عامل مشارکت سیاسی توجه نموده‌اند. به اعتقاد آنها، بعد از دوره استعمار قدیم، غالب حکومت‌هایی که روی کار آمدند، همچنان استبدادی بودند. به نظر "گیل سنان"، این مسئله در سه عامل ریشه داشت: «اول ماهیت شخص‌گرایانه رژیم‌های جدید، دوم گسترش روش‌های انضباطی مدنی و نظامی، سوم اختلاف میان ایدئولوژی‌های ملی‌گرا و نابرابری‌های اجتماعی و وابستگی خارجی از سوی دیگر.»[x]
در این شرایط، مسجد جایگاه ویژه‌ای یافت؛ زیرا تحت سلطه قدرت حکومت قرار نداشت. این عامل سبب شد تا واژگان مذهبی، معانی سیاسی به خود گیرند. بدین ترتیب، اسلام سیاسی از دل مسجد بیرون آمد و مردم عادی را به انقلابیونی مبدل ساخت که مفاهیم سیاسی را مذهبی نمودند و مفاهیم مذهبی را سیاسی کردند و مفاهیم مذهبی دیگری همچون جهاد و شهادت، این فرآیند را تسریع نمود و باعث شد مسیری سیاسی از مذهب ارائه گردد.
4. بحران در طبقات متوسط اجتماعی
برخی دیگر از اندیشمندان ساحت اندیشه سیاسی، یکی از عوامل مهم بروز اسلام سیاسی را پیدایش بحران در ساختار اجتماعی، خصوصاً تنش‌های موجود در میان طبقه متوسط اجتماع میدانند.[xi] بر این اساس، نقش اصلی مبارزه با استعمار بر عهده طبقه متوسط بود؛ اما پس از پیروزی و کسب استقلال، گروه‌های دیگر مسلط شدند. این گروه برای رفع ناکامی خود و استیفای حقوقش با مذهبیون و به ویژه روحانیون ائتلاف نمود. آنها نیز نسخه‌ای جدید از اسلام، مطابق خواست و گرایش طبقه حامی خود، ارائه کردند. لذا با این نگاه، اسلام سیاسی نوعی ایدئولوژی برای تحقق خواست‌ها و علایق گروه‌های ناراضی بود.
5. نقش درآمدهای نفتی درتوسعه نامتوازن اقتصادی
اگر در تحلیل‌های سیاسی، عامل اقتصاد نیز مؤلفه‌ای مهم باشد، در اینجا نیز برخی با پیش کشیدن آن، بر این عامل تأکید داشته‌اند. برخی معتقدند غالب کشورهایی که شاهد بروز و ظهور اسلام سیاسی در آنها هستیم، کشورهایی نفت خیز و با درآمد سرشار نفتی بوده و هستند. به زعم این دسته از صاحب نظران، با رشد اقتصادی، پیوندهای اجتماعی نیز سست شد یا از بین رفت. در اثر رشد درآمدهای نفتی و گسترش شهرنشینی و اجرای برنامه‌های شتابان توسعه اقتصادی، علاوه بر واردات کالا، فرهنگ غربی نیز وارد شد. اما با کاهش درآمدها و ناکام ماندن برنامه‌های توسعه‌‌ای شتابان، تنش در فرآیند تحقق آمال و ایده‌آل‌های گروه‌های اجتماعی بروز کرد. گروه‌های مذهبی ناراضی با پوشش دادن سایر گروه‌های ناراضی، تفسیری مذهبی و انقلابی از مطالبات فزاینده اقتصادی این گروه‌ها ارائه نمودند. بنابراین می‌توان یکی از دلایل مهم بروز و ظهور اسلام سیاسی را نقش شاخص‌های اقتصادی در این فرآیند دانست. به عبارت دیگر، اسلام سیاسی حاصل واکنش به ناهنجاری اجتماعی بود که در پی ساختن صورت بندی نوینی از سیاست، اجتماع و اقتصاد بود. "مایکل فیشر" در این خصوص می‌گوید: هجوم افراد و دسته‌های روستایی به سوی خرده پرولتاریا و خرده بورژوازی شهری، که به طور فزاینده سیاسی می‌شدند، علت خیزش اسلامگرایی است.[xii]
فرازی از اندیشه‌های سه اندیشمند
پیش نیاز فهم مفهوم اسلام سیاسی، درک اندیشه‌ها و آموزه‌های متفکرین عمده و اثرگذار آن است. البته باید در نظر داشت که جنبش‌هایی که بر مبنای اندیشه‌های متفکرین شکل میگیرند، در بسیاری از مواقع، مستقل از منظور متفکرین خود عمل می‌کنند. لذا باید در تحلیلهایی که از اندیشمندان، جنبش‌ها و حرکت‌هایی که برخاسته از اندیشه‌های آن هاست، این موضوع را در نظر داشت. برای خودداری از بروز پیش داوری، ذکر این نکته ضروری است که طرح نام سه تن از پیشگامان اسلام سیاسی در اینجا بر مبنای تقدم و تأخر زمانی است.
1. سید قطب
سید قطب، نویسنده، روزنامه نگار، منتقد و ادیب مصری بود که بعدها با بر عهده گرفتن رهبری معنوی اخوان‌المسلمین مصر و طرح اندیشه‌های جدید، به عنوان یکی از رهبران اسلام سیاسی مطرح شد. وی چندین بار در زمان حکومت جمال عبدالناصر دستگیر شد و نهایتاً طی محاکمه‌ای کوتاه در سال 1969 به دار آویخته شد. بسیاری از محققین مهمترین اثر وی را کتاب «معالم فی الطریق» یا «نشانه‌های راه» میدانند. در بخش‌های ابتدایی این کتاب، اوضاع جهان اسلام و تمدن غرب توصیف شده است.
به نظر وی، جهان در لبه پرتگاه قرار گرفته است و هیچ یک از ایدئولوژی‌های سیاسی، اعم از ناسیونالیسم، سوسیالیسم و لیبرال سرمایه‌داری نمی‌توانند رهبری هدایت بشر را داشته باشند. لذا تنها راه نجات بشر توسل به اسلام است؛ «هم ایدئولوژی‌های فردگرا و هم جمع‌گرا، هر دو شکست خورده‌اند. اکنون نوبت اسلام رسیده است و فرصتی برای امت اسلامی است که نقش خود را ایفا کند.»[xiii]
با عنایت به این فراز از اندیشه سید قطب، می‌توان گفت وی، هم به تحلیل وضعیت جهان می‌پردازد و هم می‌خواهد راهنمای عمل باشد. به همین دلیل است که عنوان کتاب خود را «معالم فی الطریق» به معنی نشانه‌های راه انتخاب نموده است. وی برای توصیف وضعیت جهان معاصر خود، از واژه قرآنی جاهلیت استفاده میکند و بر پایه آن، جوامع را به دو دسته جوامع جاهلی و اسلامی تقسیم میکند. وی در تعریف این واژه می‌گوید: «هر جامعه‌ای مسلمان نباشد جاهلی است. به همین ترتیب، جامعه‌ای که در آن چیزی جز خدا مورد پرستش قرار گیرد، جاهلی است.»[xiv] وی در ادامه، به دلیل جاهلی بودن این جوامع می‌پردازد. وی اولین نوع جوامع جاهلی را جوامع کمونیستی معرفی میکند. در این جامعه خدا انکار می‌شود و حزب مورد ستایش قرار می‌گیرد.
در گام بعدی، وی از جوامع یهودی و مسیحی نام می‌برد. البته وی برخی جوامع اسلامی را که عنوان اسلامی دارند نیز جاهلی می‌داند؛ «برخی از جوامعی که خود را اسلامی قلمداد می‌کنند نیز باید خود را جاهلی بدانند؛ زیرا در عمل، نه تنها به ستایش خدا نمی‌پردازند، بلکه به حاکمیت غیر خدا معتقدند و تقریباً تمامی اصول موجودیت خود را از آن میگیرند.»[xv]
سید قطب اسلام را دین کاملی می‌داند که نه تنها برای مسلمانان، بلکه برای همه بشر می‌تواند راه نجات باشد. وی سپس برنامه خود برای از بین بردن جوامع جاهلی و بر پا کردن جوامع اسلامی را تشریح میکند؛ «ما باید به قرآن برگردیم، آن را به کار برده و تعالیمش را به مرحله عمل درآوریم... سپس نفوذ و تأثیر جاهلیت را از روح خود بزداییم.»[xvi] بنابراین نخستین وظیفه انقلاب، رهایی از مفاهیم و علایق جامعه جاهلیت است که باید از رأس تا پایه تداوم داشته باشد. مرحله بعد، بازگشت به اسلام است.
پس از طرح این مباحث، سید قطب یکی از مفاهیم کانونی و مهم اندیشه خود، یعنی جهاد فی سبیل الله را مطرح میکند. طرح این آموزه باعث شد تا وی در قامت یک مبارز متجلی شود. شاید یکی از دلایل اعدام وی همین باشد. «برقراری حکومت خداوند بر روی زمین، گرفتن قدرت از دست بندگان غاصب، تنها از طریق موعظه و حرف صورت نخواهد گرفت. آن‌هایی که قدرت خدایی را در زمین غصب کرده‌اند و بندگان خدا را به ستایش‌کنندگان خود تبدیل کرده‌اند تنها از طریق حرف و سخن از کار برکنار نخواهند شد؛ زیرا در غیر این صورت، وظیفه پیامبران بسیار آسان‌تر انجام می‌گرفت.»[xvii]
سید قطب مسلمانان و جوامع اسلامی را به جهادی فراگیر با دنیای جاهلی دعوت نمود و بر این باور بود که کار دنیا فقط با جهاد راست گردد. البته باید در نظر داشت که جهاد مد نظر وی با خشونت استالینی متفاوت بود. "لو آی.م صفی" در این باره می‌گوید: «سید قطب با وجود دارا بودن عقاید انقلابی، کاربرد خشونت برای تغییر نظام اجتماعی را رد می‌کرد؛ دولت اسلامی در میان مردمی می‌تواند مستقر شود که تحت تعالیم اسلام آموزش دیده باشند و به طور خودانگیخته، این تعالیم را در زندگی‌شان اجرا کنند. به اعتقاد او، کاربرد خشونت برای سرنگونی نخبگان حاکم و گماردن نخبگان اسلامی به جای آنها یک اشتباه و خطای استراتژیک بزرگ است؛ زیرا اسلام را نمی‌توان توسط دولت بر مردم تحمیل کرد، بدان علت که اسلام در درجه اول یک سیستم عقیدتی است و سپس نظامی اجتماعی و سیاسی.»[xviii]
لذا سید قطب با تأکید بر مبارزه با نفس و گرایش به ایمان اصیل، خشونت را تنها راه نمی‌داند؛ زیرا جامعه جاهلی را با مبارزه و جهاد با نفس می‌توان از بین برد، نه خشونت.
2. ابوالعلاء مودودی
از متفکرین بزرگ شبه‌قاره هند ابوالعلاء مودودی است. او متولد 1903م در حیدرآباد هند است و در نهضت علیه استعمار انگلیس، حضوری فعال داشت. او در سال 1940م سازمان جماعت اسلامی را تأسیس کرد. مهمترین اثر وی «اصطلاحات چهارگانه در قرآن» است. به اعتقاد وی، چهار واژه «الله»، «الرب»، «العباده» و «الذین» در قرون بعد از زمانه پیامبر(ص)، همانند عصر حضور پیامبر(ص)، درک نشده است. بنابراین مودودی ریشه‌یابی این چهار مفهوم را وجهه همت خود قرار می‌دهد؛ زیرا معتقد است یکی از مهمترین علل عقب ماندگی مسلمانان، عدم فهم درست پیام قرآن است و لذا چنانچه این مهم محقق شود، جامعه اسلامی نیز ساخته خواهد شد.
در منظومه فکری مودودی، حاکمیت از آنِ خداست و قانون مشروع نیز قانونی است که مبتنی بر کتاب خدا و شریعت الهی باشد. به اعتقاد مودودی، عبادت در قرآن معنایی بسیار فراتر از آنچه از آن استنباط می‌شود دارد. گاه عبادت در معنای مناسک مذهبی معنا می‌شود، در حالی که در اصل، به معنای عبودیت و اطاعت خداوند است.[xix]
مودودی در مورد واژه رب نیز می‌گوید: این واژه به معنای اعمال حاکمیت است. از آنجا که حاکمیت از آن خداست، در جوامعی که حاکمیت الهی اعمال گردد، جامعه اسلامی است و در غیر این صورت، جامعه از نوع جاهلی است. لذا این موضوع شاخصی برای تشخیص جوامع از یکدیگر است. جامعه اسلامی بر چند اصل استوار است؛ اعتقاد به حاکمیت الهی، مشروعیت اقتدار پیامبر(ص)، اعتقاد به خلیفه‌‌اللهی پیامبر(ص) و تأکید بر اصل شورا.[xx]
3. امام خمینی(ره)
سید روح الله موسوی خمینی، به عنوان بنیان‌گذار انقلاب اسلامی و تئوری پرداز ایده ولایت مطلقه فقیه، مهمترین اندیشمند سیاسی حوزه تمدنی ایران و خاورمیانه است که تأثیرات اندیشه‌ای و عملی گسترده‌ای بر دنیای اسلام داشته و منبع الهام کثیری از جنبش‌های جهان اسلام بوده است. به اعتقاد ایشان، دین اسلام برنامه‌ای جامع و کامل است که همه ابعاد وجودی انسان را در بر می‌گیرد. ایشان در این خصوص معتقدند: این معنا را که کسی بگوید اسلام به زندگی چه کار دارد، این جنگ با اسلام است، این نشناختن اسلام است. اینکه گفته شود اسلام با سیاست چه کار دارد، جنگ با اسلام است.[xxi]
ایشان برای اثبات این نکته، به تبیین دلایل عقلی و نقلی، از جمله دوران صدر اسلام و سیره‌ی پیامبر صلی الله علیه و آله اشاره می‌کنند و وجود بُعد سیاسی در اسلام را تأکید و تأیید می‌کنند. سپس به معرفی سه نوع سیاست می‌پردازند؛ سیاست شیطانی، سیاست حیوانی و سیاست اسلامی.[xxii]
در دیدگاه ایشان، مبنای سیاست شیطانی، نگرش مادی و منفعت طلبانه است که در آن، برای رسیدن به مقصود، هر گونه حیله و فریب رواست. اما سیاست حیوانی آن است که همچنان غایت آن مادی است، اما در عمل از حیله و نیرنگ دور است. در نهایت سیاست اسلامی، علاوه بر شمولیت بُعد مادی، به نحو توأمان، دارای بُعد معنوی و الهی نیز هست. لذا تلاش دارد تا سعادت دنیوی و اخروی انسان را تأمین نماید.[xxiii]
ایشان با این تقسیم بندی، به نقد و ارزیابی حکومت‌های رایج می پردازد. امام خمینی(ره) بر این اساس، نظام‌های لیبرال موجود را در بهترین حالت، از نوع سیاست حیوانی میدانند که با لفاظی و به نام مردم، بر مردم حکومت می‌کنند. ایشان پس از بحث در حوزه سلبی، وارد حوزه ایجابی شده و به معرفی نظام سیاسی اسلامی می‌پردازند. در این نظام سیاسی، غالب مناسک اسلامی را که قبلاً فردی و غیرسیاسی انگاشته می‌شدند، سیاسی میدانند؛ از جمله نماز جمعه که آن را عملی عبادی سیاسی میدانند.
همچنین امام(ره) قائل به قرائتی سیاسی از مسجد بودند که علاوه بر محل انجام عبادت، کانون و مرکز سیاست است. «در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و حضرت امیر علیه السلام مسجد مرکز سیاست اسلام بوده است. مطالب مربوط به جنگ‌ها و مربوط به سیاست مدن، شالوده‌اش در مسجد ریخته می‌شده است.»[xxiv]
تحقق این ایده در انقلاب اسلامی به وضوح قابل مشاهده است. در زمان مبارزات انقلاب اسلامی، مسجد اصلی‌ترین رکن و کانون مبارزات بود. همچنین ایشان تأکید ویژه‌ای بر جهاد و مبارزه دارند و قیام در راه خدا را سنتی الهی و امری دینی و شرعی میدانند و ترک آن را ترک واجبی از واجبات تلقی می‌کنند. یکی دیگر از مبانی مهم اندیشه سیاسی امام خمینی(ره)، امکان تشکیل حکومت اسلامی در زمان غیبت است و ایده تعطیلی باب سیاست در دوره غیبت را رد می‌کنند. بر این اساس، ایشان معتقدند که ولایت فقیه برای مسلمین هدیه‌ای الهی است که خدا به آنها ارزانی داشته است.[xxv] به طور خلاصه، مفروضات اساسی اندیشه سیاسی امام خمینی(ره) را در چند محور می‌توان ذکر کرد:
1. اسلام دینی سیاسی است و تفکیک دین از سیاست بی‌معناست. وجود آموزه‌هایی مثل عدالت طلبی، صلح خواهی، جهاد با ظالمین و مستکبرین، مبارزه با فقر و... شواهدی بر این مدعاست.
2. اسلام بر تأسیس حکومت تأکید دارد. سیره پیامبر اسلام و حضرت امیر مؤید این نکته است.
3. برقراری حکومت اسلامی منحصر به معصومین علیهم السلام نیست؛ بلکه جامعه اسلامی می‌تواند با تکیه بر قوانین شرع مقدس، در راستای نظام سازی و حاکمیت و اجرای قوانین الهی و برای سعادت انسان‌ها، حرکت کند و ارائه طریق نماید.[xxvi]
از دعوت تا خشونت
اصطلاح اسلام سیاسی از حدود سه دهه پیش به اصطلاحی رایج در سطح رسانه‌های بین المللی تبدیل شده است. گاه از این اصطلاح، اسلام سیاسی شده یا قرائت سیاسی از اسلام مراد می‌شود و چنین تصور می‌شود که اسلام اساساً سیاسی نیست و بعد سیاسی بر آن تحمیل شده است. شاخصه اصلی اسلام سیاسی این است که مدعی است اسلام الگویی حکومتی دارد و بسیاری از تکالیف اسلامی جز در سایه حکومت و دولت پیاده شدنی نیست. با این تعریف از اسلام سیاسی، سیر تحول جریان‌های اسلام سیاسی در جهان عرب از اعتدال و سازگاری به سوی افراط و ناسازگاری و خشونت است. ناگفته نماند که شعبه‌ها و شاخه‌های اسلام سیاسی در همه کشورهای اسلامی از مالزی و اندونزی تا ایران و آسیای میانه گسترده است.
حمله "ناپلئون بناپارت" در سال 1798به مصر، فصل جدیدی از ترک‌های فکری - سیاسی اسلامی را به دنبال داشت. حمله ناپلئون شوک بزرگی بود که مسلمانان را به تکاپو انداخته و به اندیشه وا داشت. "شکیب ارسلان" 1946-1869این پرسش مهم را که عنوان کتاب او هم هست، مطرح کرد که چرا مسلمانان عقب ماندند و دیگران پیش رفتند؟! شکیب ارسلان علت پس ماندگی مسلمانان را نداشتن برنامه برای مبارزه و نداشتن اراده لازم برای تحقق برنامه می‌دانست. از نظر وی پروژه کلان عرب‌ها و مسلمانان خود اسلام با همه ابعاد اعتقادی، تمدنی، اجتماعی و سیاسی آن است.
رفته رفته مسلمانان با مقایسه حال و روزگار خویش با غرب، به این نتیجه رسیدند که حقیقتا دچار انحطاط شدهاند. مقایسه‌ها همیشه تعیین کننده هستند و مهم‌تر از آن، درک گرفتار شدن به انحطاط و زوال خود نیز می‌توانست بهترین سکوی پرش به سوی وضع مطلوب باشد. اما پراکندگی و تنازع الگوها نتیجه دیگری را برای جهان اسلام رقم زد.
نسل نخستی که به انحطاط جهان اسلام پی برده بود، پیمودن راه غرب را در پیشرفت که همان اخذ علم و فن آوری بود، راه برون شد از انحطاط تشخیص دادند؛ اما نسل دوم که در رأسشان "سید جمال الدین اسد آبادی" بود، اتحاد جهان اسلام و دمیدن روح تازه در کالبد جهان اسلام و مقاومت در مقابل امپریالیسم غرب و تلاش برای کسب استقلال را راه رهایی از انحطاط می‌دانستند. سید جمال نخستین کسی است که خیزش سیاسی شرق را در مقابل غرب شکل بخشید و از تمام ملت‌های اسلامی خواست تا در مسیر مبارزه با سلطه گری غرب گام بردارند. بنابراین سید جمال را می‌توان طلایه‌دار اسلام سیاسی در قرن نوزدهم دانست. "اقبال لاهوری"، سید جمال را بزرگترین متفکر دینی می‌داند که منادی نهضت و خیزش اسلامی و دموکراسی در جهان جدید اسلام و مقابله با استعمار شد.
سید جمال بازگشت به آموزه‌های اولیه اسلام و احیای دوباره عقلانیت و مجهز شدن به علوم جدید و فتح باب اجتهاد و ترک جمود و تقلید و پیراستن دین از بدعت‌ها و خرافات را شرایط و لوازم تحقق آن نهضت می‌دانست. اندیشه سید جمال مصر را در نوردید و به تمام شرق و غرب جهان اسلام انتقال یافت و دست مایه بسیاری از جنبش‌های سیاسی اسلامی شد. پس از سید جمال برجسته‌ترین شاگرد مکتب فکری او یعنی "شیخ محمد عبده" از ایده انقلاب فراگیر سیاسی و ایجاد اتحادیه کشورهای اسلامی(الجامعة الاسلامیة) که سید جمال منادی آن بود دست کشید و راهی متفاوت را انتخاب کرد. عبده از ثمربخشی تلاش‌ها برای ایجاد دگرگونی سیاسی در یک نسل ناامید شد و تمایل به حرکت در مسیری طولانی یافت که چندین نسل را در بر می‌گرفت. راه او ایجاد اصلاحات آموزشی و تربیتی و دگرگون ساختن نظام‌های آموزشی سنتی بود.
شکل گیری جنبش اخوان المسلمین در سال 1928 مهمترین نقطه عطف در حیات اسلام سیاسی در قرن بیستم است. این جنبش بزرگترین جنبش اسلامی قرن بیستم است که دامنه آن به فلسطین، اردن، لبنان، کویت، عراق و برخی دیگر از کشورهای عربی و حتی به ایران کشیده شد. جنبش فدائیان اسلام به رهبری "سید مجتبی نواب صفوی" نسخه ایرانی جنبش اخوان المسلمین بود و ارتباط نزدیکی میان نواب صفوی و اخوانی‌های مصر و شام برقرار بود؛ چنان که حسن حنفی نقل میکند، در دوران نوجوانی‌اش نواب صفوی را بر روی دوش اخوانی‌ها در قاهره دیده است.
جنبش اخوان المسلمین اعلام کرد که بر این مبانی عقیدتی استوار است:
1: فراگیری اسلام و اشتمال آن بر دین و دنیا و ضرورت عدم جدایی میان دین و دنیا، زیرا اسلام جامع عبادت و رهبری(حکومت)، دین و دولت، معنویت و عمل، نماز و جهاد و کتاب(قرآن) و شمشیر است.
2: بازگشت به آموزه‌های نخستین اسلام.
3: اتحاد جهان اسلام، چرا که مسلمانان امتی واحدند و وطن اسلامی وطنی واحد است.
4: حکومت اسلامی که هدف غایی و نهایی اخوان، پس از رواج اصول و مبانی شان است.
"حسن البنا" بنیان‌گذار و رهبر جنبش اخوان المسلمین، با تأسیس این جنبش در پی تحقق اهداف سید جمال در بسیج توده‌های مسلمان و وحدت امت اسلام بود. وی متفکر سیاسی واقع‌گرا و خواهان اصلاح جامعه و موافق با نظام پارلمانی جدید و اهل مشارکت در انتخابات بود و برای مردم حق قانون گذاری قائل بود. وی هیچ گاه جوامع موجود را به کفر متهم نکرد و به لقب جاهلیت ملقب نکرد و در تمام این موارد کاملا متفاوت از وارث ناسازگارش سید قطب بود.
از اجرای شریعت تا حاکمیت
ایده اولیه جریان اسلام سیاسی، پیاده کردن شریعت خدا در جوامع اسلامی بود. جنبش اخوان المسلمین در سال 1939به صراحت اعلام کرد یکی از اهداف این جماعت، برپایی دولتی شایسته است که احکام و آموزه‌های اسلام را عملا پیاده و در داخل از آن حراست و در خارج آن را تبلیغ کند. اخوان، وظیفه دولت اسلامی را حراست از شریعت با تمام امکانات می‌دانست. حسن البنا به سخن امام محمد غزالی استناد میکند که گفته بود: بدان که شریعت اصل است و سلطان، نگاهبان و آنچه که اصل ندارد ویران است و آنچه نگاهبان ندارد تباه است.
اما ویژگی اساسی چنین دولتی که مجری احکام شریعت است، دعوت کنندگی آن است. حسن البنا معتقد بود دولت اسلامی جز برای اساس دعوت بر پا نمی‌شود و مفهوم حکومت خدا هم از دیدگاه وی این است که دعوت کننده به سوی خدا و مبلغ آموزه‌های دینی باشد.
اخوان المسلمین را می‌توان نماد اسلام سیاسی معتدل در نیمه نخست قرن بیستم دانست که حجم وسیعی از فعالیت‌های آن، معطوف به ابعاد اجتماعی، تربیتی و آموزشی بود. با کشته شدن حسن البنا در سال 1949 جریان رادیکال طلبی و تمایز طلبی به رهبری سید قطب در درون اخوان المسلمین شکل گرفت که منجر به انشعاب درونی آن شد. سید قطب تحت تأثیر ابوالاعلی مودودی، نظریه حاکمیت و جاهلیت را مطرح کرد که تا امروز به عنوان راهبرد اصلی بنیانگرایی اسلامی یا اسلام سیاسی رادیکال شناخته می‌شود. ایده حاکمیت، زاییده محیط شبه قاره هند است.
تبار این ایده یا نظریه، به اوایل قرن نوزدهم و زمان اشغال هند توسط بریتانیا بر می‌گردد. سلطه بریتانیا بر هند که تا آن زمان در قلمرو امپراطوری بزرگ اسلامی مغولان قرار داشت و کشوری اسلامی به شمار می‌آمد، تأثیرات عمیقی بر زندگی مسلمانان ساکن این شبه قاره گذاشت. خزندگی استعمار بریتانیا در دل مناطق اسلامی و رو به ضعف نهادن امپراطوری عثمانی، اسباب نگرانی شدید مسلمانان را فراهم می‌کرد. در همین دوره یک جریان تندرو در میان مسلمانان شبه قاره ظهور کرد که به شدت بر تمایز خویش تاکید داشت؛ این جریان در عین آن‌که بر مبارزه با بریتانیایی‌ها اصرار می‌ورزید، بر جدایی از هندی‌های غیر مسلمان نیز تأکید می‌کرد. در حالی که اکثریت قاطع مسلمانانی که در مناطق تحت حاکمیت مغولان مسلمان می‌زیستند، ریشه‌ای هندویی داشتند. "شاه ولی الله دهلوی" در کتاب خود "حجة الله البالغة" مردم را به احیای دین از راه بازگشت به کتاب، سنت و رهایی از سنت‌های بومی که در آن هند، مغول و مسلمان با هم آمیخته شده بودند فراخواند. اما فرزندش "شاه عبدالعزیز دهلوی" در بحث بر اینکه آیا هند همچنان دارالاسلام است یا به دارالکفر تبدیل شده است، رسما اعلام کرد که هند به رغم وجود سلطان مسلمان، دیگر دارالاسلام نیست؛ زیرا سلطه و حاکمیت حقیقی در اختیار انگلیسی‌ها است و به همین دلیل چاره‌ای جز هجرت و جهاد وجود ندارد. اندیشه جدایی طلبی و ایده تأسیس دولتی اسلامی در شبه قاره که به تأسیس جمهوری اسلامی پاکستان انجامید، ریشه در چنین اندیشه‌هایی دارد که حتی استقلال هند به رهبری نهرو و گاندی نتوانست عطش این تمایز طلبی را فرو بنشاند؛ چنان‌که می‌بینید ابوالاعلی مودودی که یکی از برجسته‌ترین چهره‌های اسلام سیاسی در قرن بیستم و رهبر جماعت اسلامی پاکستان بود، در دهه چهل اعلام میکند که اسلام، دینی متمایز، فراگیر و ناسخ شریعت‌ها و یگانه میان تمدن‌ها است و امکان برپایی نظام مختلط دینی در شبه قاره هند وجود ندارد. مسلمانان یا باید بار دیگر بر هند تسلط یابند و یا دولتی ویژه خود تشکیل دهند. خدای بزرگ می‌گوید: و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون؛ بنابراین مسأله به ریشه بر می‌گردد که حاکم کیست و چه کسی مسلط است، صاحب الگو کیست، تصمیم گیرنده کیست و پاسخ همه این‌ها یا خدا است که در این صورت، نظام، نظام خدا و اسلام و ایمان است و یا حکم از آنِ طاغوت است که در این صورت، این نظام، نظام طاغوت، فسق، گمراهی و کفر است. از نظر مودودی، اسلام ناسخ آیین‌های خویش و پس از خود و مسلط بر همه آنها است.
سید قطب با استفاده از اندیشه‌های مودودی، با به میان کشیدن بحث حاکمیت و نیز بحث مؤلفه‌های جهان بینی اسلامی(مقومات التصور الاسلامی) گامی بلند به سوی بنیادگرایی برداشت. از نظر سید قطب، قضاوت درباره هر آنچه در سرزمینی مسلمان جریان دارد، با یک پرسش اساسی ممکن است؛ اینکه چه کسی در عرصه اندیشه، فرهنگ، سیاست و حکومت، حکم می‌داند؟ خدا(شریعت خدا) یا طاغوت(قوانین، رجال و نظام‌های طاغوتی)؟ هر آنچه جز اسلام است، جاهلیت، گمراهی و طاغوت است. خدا چنین می‌گوید، رسول خدا چنین می‌گوید. گذرگاه‌های چالش‌های اسلام با گمراهان داخلی و دشمنان خارجی در طول تاریخ چنین می‌گوید.
سید قطب تا پیش از این مرحله، یعنی تا پیش از سال 1952 اندیشه‌ای معتدل و تا حدی لیبرال داشت. در این دوره به اخوان المسلمین پیوست، ولی تا سال 1954 م که همراه هزاران تن از اخوانی‌ها در نتیجه برخورد نخست عبدالناصر با اخوان المسلمین وارد زندان شد، چیزی درباره حاکمیت و جاهلیت ننوشت و این ایده را اولین بار در تفسیر مشهور "فی ظلال القرآن" که در زندان نوشت، طرح کرد و در پی گیری این ایده در سال 1964م پس از آزادی از زندان، برخی نوشته‌های داخل و خارج از زندانش را با عنوان معالم فی الطریق(نشانه‌هایی در راه) که بیانیه بنیادین جماعت‌ها و گروه‌های اسلام‌گرا -حداقل در محدوده جهان عرب- است، منتشر کرد. وی در این کتاب می‌گوید: جوامع کنونی همگی جوامعی جاهلی و غیر اسلامی‌اند... و شایسته است با صراحت و بی‌ترس بگوییم که اسلام هیچ ارتباطی با هر آنچه که امروزه بر روی کره زمین در جریان است، ندارد؛ زیرا حاکمیت از آن اسلام نیست و تنها جایگزین برای این اوضاع دروغین، نخست و پیش از هر چیز، برپایی جامعه‌ای اسلامی است که اسلام را شریعت و قانون خود قرار داده باشد و هیچ شریعت دیگری را بر نتابد. وی در جای دیگری از این رساله می‌گوید: برای رویارویی با جامعه جاهلی، درجه‌ای از قدرت لازم است؛ قدرت اعتقاد و تصور، قدرت اخلاقی و خودسازی، قدرت سازمان دهی اجتماعی و دیگر انواع قدرت که به مدد آن می‌توان با جامعه جاهلی روبرو شد؛ قدرت پایداری و قدرت غلبه یابی بر چنین جامعه‌ای.
در سوی دیگر "حسن المیضبی" رهبر اخوان المسلمین -پس از حسن البنا- به همراه دیگر رهبران این جماعت، رساله‌ای را با عنوان دعاة لاقضاة(مبلغان و نه قاضیان) تدوین کردند و در آن بر این نکته تأکید ورزیدند که نباید میان مشروعیت عالیه جامعه که ناشی از شریعت الهی است و میان حکومت و تدبیر اندیشی که مساله‌ای نامقدس است، اشتباه و خلط کرد. هضیبی و هم فکرانش بر آن بودند که اخوان المسلمین اساسا جماعت دعوت و ارشادند و نه جماعت سیاسی و حزبی که عقاید جزمی خویش را ابزار رسیدن به قدرت قرار دهد. هضیبی که وارث به حق اندیشه، منش و روش حسن البنا بود، اعلام کرد برای اجرای کامل شریعت از طریق تربیت، هدایت و نصیحت متولیان امور و مشارکت در زندگی اجتماعی و سیاسی موجود، با هدف ایجاد تحولات برتر و عمیق‌تر خواهند کوشید و گر نه به گروهک‌های عقیدتی مانند جماعت‌های کمونیستی و یا فرقه‌های اسلامی قدیمی(همانند خوارج) تبدیل خواهند شد.
آنچه که هضیبی پیش بینی می‌کرد، در آینده‌ای نزدیک به وقوع پیوست. از دل جماعت اخوان المسلمین، گروه‌هایی با الهام از اندیشه‌های افراطی سید قطب منشعب شدند که وجه مشترک‌شان اعتقاد به ضرورت تغییر اوضاع موجود از راه زور بود. جماعة الفنیة العسکریة(جماعت فنی- نظامی) در سال 1974، جماعة التکفیر و الحجرة در سال 1977 و جماعة الجهاد از سال 1979 به این سو.
از ایده حاکمیت تا بنیادگرایی تمام عیار
گفته شد که اندیشه افراطی سید قطب در تکفیر جوامع بشری کنونی - چه غیر مسلمان و چه مسلمان که در آن شریعت خدا حاکم نیست - نطفه بنیادگرایی اسلامی را پدید آورد.
تندروها و میانه‌روها
اکنون جدال عمیقی میان دو جبهه اسلام‌گرا در جریان است؛ در یک سو جریان معتدل اخوان المسلمین که با مرکزیت مصر دارای شعبه‌های فراوانی در کشورهای عرب است و برای مثال در انتخابات پارلمانی اخیر اردن پیروزی چشمگیری به دست آوردند و نیز جنبش‌های معتدلی مانند النهضة تونس به رهبری راشد الغنوی و در دیگر سو جریان افراطی جهاد اسلامی، القاعدة و جماعت‌های مشابه که راهی متفاوت را در پیش گرفته‌اند.
گروه‌ها و جماعت‌های بنیادگرایی که در نیمه اخیر قرن بیستم سر برآوردند، همگی متأثر از اندیشه‌های سید قطب هستند. از جماعت‌های افراطی مصر تا القاعده. یکی از این جماعت‌های افراطی، جماعت تکفیر و هجرت است. کاملا روشن است که این جماعت ایده تکفیر و هجرت را عینا از معالم فی الطریق سید قطب و نوشته‌های اسلام گرایان شبه قاره، مانند شاه عبدالعزیز دهلوی و مودودی گرفته است. نکته قابل توجه این است که گفتمان انزواجو و تمایز طلب و گسست‌گرا و تکفیرگر اسلام گرایان هندی از سوی اسلام گرایان مصری عینا کپی برداری شد؛ یا اینکه به محیط تولید چنین گفتمانی که جامعه‌ای مختلط از مسلمانان و پیروان ادیان غیر آسمانی بود توجه شد. اگر علمای مبارز هند در دهه‌های نخست قرن بیستم فتوای تکفیر جامعه هند و دارالکفر بودن آن و ضرورت هجرت به دارالاسلام(افغانستان) را صادر کردند و البته با این فتوا ده هزار تن از مسلمانان را به کام مرگ فرستادند، باز می‌توان بر اساس ساز و کارهای فقه سنی سنتی، اندک توجیهی برای آن یافت؛ ولی حکم به تکفیر جوامع اسلامی‌ای که نه تحت اشغال بیگانه و نه تحت حاکمیت کفار است، از هیچ توجیهی برخوردار نیست و این جماعت‌ها تحت تأثیر نوشته‌های امثال سید قطب و مودودی پا را از حدود معهود فقهی اهل سنت فراتر گذاشتند و در حقیقت فقهی تازه، تأسیس کردند که از اعتدال، محافظه‌کاری، میانه‌روی، رأفت و تسامح سنت فقهی هزار و چند صد ساله اسلام هیچ خبری در آن نبود. "شکری مصطفی" رهبر "جماعة التکفیر و الحجرة" پس از آزادی از زندان شش ساله در سال 1971 دست به سازمان دهی این تشکیلات زد. این جماعت معتقد است اسلام غریب واقع شده و جوامع کنونی در آینده فرو خواهند پاشید و اسلام دوباره از سوی گروه برگزیده‌ای مؤمن که از کوه‌های یمن سر بر خواهند آورد(طبق برخی احادیث آخرالزمان) دوباره احیا خواهد شد و اندیشه هجرت، نتیجه ضرورت انفصال و انغزال از جوامع کنونی و آغاز تحرکی مثبت برای تحقق هسته اولیه جامعه اسلامی است و از این رو باید به کوه‌ها و غارها پناه برد. این جماعت هیچ منبعی را برای احکام جاری در جوامع اسلامی -به جز قرآن و سنت- به رسمیت نمی‌شناسد. سلفی‌گری شکری مصطفی آن‌قدر گل میکند که به بیسوادی و ترک علم و سواد دعوت میکند و می‌گوید: بهتر این است باید فطرتا درس ناخوانده(امّی) باشد و پیامبر اسلام(ص) نیز برای آموزش طب و ریاضیات و... مدارس و دانشگاه‌ها بر پا نکرد و نخستین چیزی که بشریت را به عصیان واداشته و او را به استغنا از پروردگارش کشانده است، همین علومی است که فرا می‌گیرد. شکری مصطفی آن‌قدر در فضایل بیسوادی و امی ماندن و ذم حاملان کتاب(یهودی) که در قرآن به خر تشبیه شدهاند سخن می‌گوید و نظریه پردازی میکند که خواننده ناشناس چه بسا احساس میکند با متنی طنز گونه و فکاهی روبرو است؛ ولی او آن‌قدر جدی است که آموزش و تعلیم را کفر می‌داند و نهادهای آموزشی و در رأس آن الازهر را قلعه‌های کفر و گمراهی می‌شمارد!
جماعت دیگری که نماد بنیادگرایی اسلامی است، "جماعة الجهاد" مصر است که در سال 1974 به ریاست "صالح سریه" پایه گذاری شد. این جماعت در راه اقامه دولت اسلامی و پیاده کردن شریعت، همه راه‌های خشونت را مجاز می‌دانست. خلف صالح سریه، محمد عبدالاسلام فرج است که جوامع کنونی را تکفیر کرده و راهی برای رهایی جز قتل و خشونت نمی‌شناخت و معتقد بود آیاتی که به تسامح، عفو و گذشت دعوت می‌کنند، منسوخ شدهاند.
وی رساله "الفریفتة الغائبة" را نگاشت و در آن قوانین موجود در جوامع کنونی را احکام کفر و وضع شده به وسیله کافران دانست. منظور وی از فرضیه غایب، جهاد است. آنچه تازگی دارد، این است که وی در این رساله جهاد را واجب(فریضه) شمرده است؛ در حالی‌که در فقه اهل سنت، جهاد واجب کفایی -و نه عینی- است و مهم‌تر اینکه وی جهاد را در درون جامعه اسلامی واجب شمرده است؛ در حالی که همواره جهاد بر رویارویی با بیگانه نامسلمان اطلاق می‌شده است.
وقتی به پیام‌ها و نوشته‌های "اسامه بن لادن" مراجعه می‌کنیم، دقیقا همین ادبیات افراطی و تکفیرگر را در آن مشاهده می‌کنیم. بن لادن جهان را به دو اردوگاه اسلام و اردوگاه کفر تقسیم می‌کرد. اردوگاه اسلام بن لادن را تنها در مقطع حکومت طالبان بر افغانستان می‌توان عینیت یافته دانست!
از اسلام سیاسی معتدل و مبتنی بر دعوت، ارشاد و تربیت که حسن البنا و جنبش اخوان المسلمین نماد آن بود تا اسلام سیاسی افراطی و خشونت طلب که جنبش القاعده نماد آن است و راه خشونت، تحمیل، تخریب و ترور را به عنوان راه تغییر و تحول می‌داند، شکاف عمیقی پدید آمده است که با هیچ چیز قابل پر شدن نیست. اسلام گرایان معتدل و محافظه کار و اصلاح طلب در چشم اسلام گرایان افراطی و خشونت طلب، چه بسا خطرناک‌تر از دشمنان و بیگانگان هستند.
اکنون جدال عمیقی میان دو جبهه اسلام گرا در جریان است؛ در یک سو جریان معتدل اخوان المسلمین که با مرکزیت مصر دارای شعبه‌های فراوانی در کشورهای عرب است و برای مثال در انتخابات پارلمانی اخیر اردن پیروزی چشمگیری به دست آوردند و نیز جنبش‌های معتدلی مانند النهضته تونس به رهبری راشد الغنوشی و در دیگر سو جریان افراطی جهاد اسلامی، القاعده و جماعت‌های مشابه که راهی متفاوت را در پیش گرفته‌اند.
به نظر می‌رسد به رغم آن‌که جریان افراطی در کوتاه مدت، قدرت بیشتری برای تحریک احساسات و هیجان‌های توده‌های مسلمان داشته و نمونه آن انفجارهای یازدهم سپتامبر بود، ولی آگاهی از زیانی که صدمات این جریان برای آبرو و حیثیت اسلام داشته و دارد، به تدریج توجه توده‌ها را از این جریان برگردانده است. هنوز امیدهای فراوانی برای پیروزی جریان اسلام سیاسی معتدل و روشن اندیش بر جریان اسلام سیاسی افراطی و خشونت طلب و تاریک اندیش و تکفیرگر باقی است.
علی رضایی پناه
--------------------------------------------------------------------------------
[i] حسینیزاده، محمدعلی؛ پیشین، ص17
[ii] سعید، بابی؛ پیشین، صص 26-22
[iii] بهروزلک، غلامرضا؛ اسلام سیاسی و اسلامگرایی معاصر، پیشین، همان صفحه
[iv] روا، الیویه؛ پیشین، صص 5-4
[v] هرایر دکمجیان، جنبش‌های اسلامی در جهان عرب، ترجمهی حمید احمدی، چاپ سوم، 1379، سازمان انتشارات کیهان، ص15
[vi] السید رضوان، اسلام سیاسی معاصر: در کشاکش هویت و تجدد، ترجمهی مجید مرادی، تهران، 1383، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، ص 19
[vii]بابی سعید، هراس بنیادین: اروپامداری و ظهور اسلامگرایی، ترجمهی غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری، 1379، انتشارات دانشگاه تهران، ص 25
[viii]جان کوپر، رونلد نیتلر و دیگران، اسلام و مدرنیته، ترجمهی سودابه کریمی، تهران، 1380، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، ص 92
[ix]نیکی کدی، ریشه‌های انقلاب ایران، ترجمهی عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1375، ص 78
[x]بابی سعید، هراس بنیادین: اروپامداری و ظهور اسلامگرایی، ترجمهی غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری، 1379، انتشارات دانشگاه تهران، ص 25
[xi]فرد هالیدی و حمزه علوی، دولت و ایدئولوژی در خاورمیانه و پاکستان، بهروز شیدا، 1367، ص 17
[xii]مایکل فیشر، ایران از م‍ب‍اح‍ث‍ات مذهبی تا انقلاب، ترجمهی ح‍س‍ی‍ن م‍طی‍ع‍ی ام‍ی‍ن، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران (باز)، 1383، ص 129
[xiii]ژیل کوپل، پیامبر و فرعون: جنبش‌های نوین اسلامی در مصر، 1366، ترجمهی حمید احمدی، تهران، انتشارات کیهان، ص 43
[xiv]ژیل کوپل، پیامبر و فرعون: جنبش‌های نوین اسلامی در مصر، 1366، ترجمهی حمید احمدی، تهران، انتشارات کیهان، ص45
[xv]ژیل کوپل، پیامبر و فرعون: جنبش‌های نوین اسلامی در مصر، 1366، ترجمهی حمید احمدی، تهران، انتشارات کیهان، ص47
[xvi]ژیل کوپل، پیامبر و فرعون: جنبش‌های نوین اسلامی در مصر، 1366، ترجمهی حمید احمدی، تهران، انتشارات کیهان، ص54
[xvii]ژیل کوپل، پیامبر و فرعون: جنبش‌های نوین اسلامی در مصر، 1366، ترجمهی حمید احمدی، تهران، انتشارات کیهان، ص56
[xviii]لو آی.م صفی، چالش مدرنیته: جهان عرب در جست‌وجوی اصالت، 1380، ترجمهی احمد موثقی، تهران، نشر دادگستر، ص 175
[xix]ژیل کوپل، پیامبر و فرعون: جنبش‌های نوین اسلامی در مصر، 1366، ترجمهی حمید احمدی، تهران، انتشارات کیهان،ص 50
[xx]ژیل کوپل، پیامبر و فرعون: جنبش‌های نوین اسلامی در مصر، 1366، ترجمهی حمید احمدی، تهران، انتشارات کیهان،ص 28
[xxi]صحیفه‌ی امام، 1385، ج 4، ص 20
[xxii]محمدحسین جمشیدی، اندیشه‌ی سیاسی امام خمینی، تهران، پژوهشکده‌ی امام خمینی و انقلاب اسلامی، 1384، ص 212
[xxiii]صحیفه‌ی امام، 1385، ج 21، ص 405
[xxiv]صحیفه‌ی امام خمینی، 1385، ج 21، ص 32
[xxv]صحیفه‌ی امام، 1385، ج 21، ص 32
[xxvi]میری، مجید، چرا "اسلام سیاسی" در سپهر مفاهیم سیاسی مطرح شد؟، مقاله، 1392، پایگاه تحلیلی تبینی برهان
975/700/ر