فلسفه فلسفه اسلامی، ضرورت یا امکان
نقدی جانانه و پاسخی جانانه‌تر (2)
خبرگزاری رسا ـ نشست نقد و بررسی کتاب فلسفه فلسفه اسلامی با حضور حجت‌الاسلام عبدالحسین خسروپناه در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی برگزار شد که طی آن منتقدان، این اندیشه را به چالش کشیدند. بخش اول این گزارش با شرح نقد منتقدان گذشت و اینک بخش پایانی پاسخ نظریه پرداز به نقدها تقدیم می شود.
پاسخ حجت‌الاسلام خسروپناه به ناقدان
در ادامه این مراسم و پس از ایراد نقد دکتر فنایی بر محتوای کتاب فلسفه فلسفه اسلامی، حجت‌الاسلام غفاری، عضو هیأت علمی گروه فلسفه پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و دبیر علمی این نشست به بیان خلاصه‌ای از مباحث مطرح شده در این جلسه پرداخت و پس از آن حجت‌الاسلام خسروپناه درصدد ارائه پاسخ به نقدهای ناقدان برآمد.
حجت‌الاسلام خسروپناه با بیان این‌که تحقیق حاضر در طول شش سال تدوین با برگزاری سی حلقه نقد همراه بوده است که طی آن اساتید معتقد به فلسفه و اساتید منتقد فلسفه با شرکت در این جلسات، مباحث را مورد بازبینی قرار دادند و ناظر به نقدهای و پرسش آنان ناچار بودم برخی مطالب را تفصیل بیشتری دهم، به یکی از اشکال‌های مطرح شده اشاره کرد و گفت: در جایی اشکال شد که فرق فلسفه خودی شما با اگزیستانسیالیسم و فلسفه دکارت چیست که در اینجا باید توضیح می‌دادم که دکارت می‌گفت من فکر می‌کنم پس هستم اما من معتقدم چون هستم پس فکر می‌کنم.
وی افزود: البته می‌شود حاصل ادعا را در یکصد صفحه معرفی کرد و بحث‌های دیگر به صورت ضمیمه مطرح شود، اما چون در ضمن تحقیق و تدوین، سؤالات مطرح می‌شد و در برخی مواقع نیز خود من با سؤال‌ها و پرسش‌هایی روبرو می‌شدم، پس ناچار بودم ذیل همان بحث پاسخ دهم؛ هرچند فکر می‌کنم پس از این کار، جا دارد که کل ادعا را در چهل تا پنجاه صفحه به صورت مقاله‌ای تدوین کنم تا حاصل بحث و نوشته‌ها به راحتی در دسترس مطالعه‌کنندگان قرار گیرد.
این استاد حوزه و دانشگاه در ادامه به اشکالات حجت‌الاسلام دیرباز اشاره کرد و با بیان این‌که ایشان این دغدغه را پذیرفته‌اند که کاستی‌هایی در فلسفه موجود است و مطرح کرده‌اند که آیا تنها از طریق تأسیس حکمت خودی این اشکالات برطرف می‌شود و این‌که من مأیوس از ترمیم حکمت موجود هستم که به فکر تأسیس یک حکمت افتاده‌ام، گفت: من مأیوس نیستم و از قضا تأسیس من یک تأسیس تکاملی است نه یک تأسیس بدوی مانند بعضی از جریان‌های فکری که اکنون در کشور هستند و می‌گویند این فلسفه میراث گذشته است و به درد نمی‌خورد و باید از صفر شروع کرد؛ من معتقدم توانمندی‌هایی فوق‌العاده‌ای در فلسفه اسلامی هست و بارها هم خدمت طلاب عرض کردم که اگر کسی بیست سال حکمت متعالیه را بخواند و وجود ربطی را بفهمد و درک کند ارزش دارد.
وی با بیان این‌که حکمت متعالیه به اندازه‌ای گران بها، مؤثر و مفید است و خوشبختانه از تمام دستاوردهای مثبت حکمت موجود هم بهره‌مندیم، اظهار داشت: در این بخش ابتدا از تعریف شروع کرده و معنای تغییر تعریف، تغییر ساختار و قلمرو یا تغییر روش را دنبال کرده‌ام که این خود تغییر تکاملی است؛ معتقدم روش عقلی که از نصوص دینی به دست می‌آید تکامل یافته روش عقلی است که در فلسفه موجود بوده و البته ناقض آن نیست.
حجت‌الاسلام خسروپناه خود را مأیوس از حکمت گذشته ندانست و با تصریح بر این‌که اندیشه فلسفه فلسفه اسلامی نوعی تکمیل و ترمیم کار گذشتگان است به بیان دلایل تغییر تعریف فلسفه در این اثر اشاره کرد و گفت: به نظرم تعریف گذشته نقص دارد نه برای این‌که چون از یونان آمده بخواهیم نقد کنیم، بلکه اشکالاتی داشت؛ یکی از آن اشکالات این بود که تعریف، مبتنی بر پیش‌فرض‌هایی بود که اکنون تغییر کرده است.
وی با اشاره به پیش‌فرض حجت‌الاسلام دیرباز که گفته بود «فیلسوفان گذشته به عدم تأثیر زبان و ذهن در کشف واقعیت معتقد بودند و الآن این اعتقاد کنار رفته پس ما هم با این پیش‌فرض جدید تعریف جدیدی را ارائه دهیم»، ابراز داشت: این‌طور نیست؛ هرچند معتقد به تأثیر ذهن هستم اما تأثیری را قائلم که واقعیت را در حد توانش درست کشف می‌کند. اعتقاد به تأثیر ذهن در کشف واقعیت، شبیه همان تأثیری است که امثال ملاصدرا قائلند و این‌که ذهن را منفعل نمی‌دانند، بلکه فعال می‌دانند، اما در عین حال واقعیت را آنچنان که هست به قدر وسع بشری کشف می‌کنند.
عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ادامه داد: درباره معنای پایه و مشترکات لفظی هرگز نگفته‌ام که همه واژه‌های هم معنا و دارای اشتراک لفظی را در یک جا جمع کنیم؛ بلکه گفتم از نصوص دینی برمی‌آید که عقل فهمنده در حوزه نظر و عمل، عقلی تعبدگرا است؛ وقتی این مباحث را در روایات دنبال می‌کنیم می‌بینیم رابطه طولی یک حقیقت است و کارکردها نیز یک حقیقت را بیان می‌کند. معنای این موضوع آن نیست که چون کارکردهای مختلف عقل ذکر شده پس عقل، مشترک لفظی است و هر کدام یک معنای عقلانی دارد. این‌طور نیست بلکه همه کارکرد عقل هستند، اما برخی متأسفانه این مطالب را معانی مختلف عقل یا حکمت دانسته‌اند.
وی با طرح این سؤال که چرا شیخ اشراق، حکمت اشراق را تأسیس می‌کند، بیان داشت: شیخ اشراق وقتی دید غزالی اشکالاتی بر فلسفه مشاء گرفته و می‌گوید یا فلسفه یا عرفان و نمی‌شود این دو را با هم جمع کرد، گفت که من این دو را با هم جمع می‌کنم؛ البته اشکالی هم اینجا مطرح کردم مبنی بر این‌که غزالی اشکالاتی را بر طبیعیات و ریاضیات داشت اما دیگر شیخ اشراق دغدغه نداشت که آنها را حل کند اما اکنون دغدغه ما در فلسفه ریاضیات و طبیعیات و به خصوص علوم انسانی هم هست و باید این دغدغه‌ها را در فلسفه خود نیز حل کنیم؛ بنابراین نظام فلسفی فرزند زمان است و این بدان معنا نیست که تمام گزاره‌های دانش تغییر پیدا کنند و ثباتی نداشته باشند؛ خیر گزاره‌های ثابت لایتغیری هم داریم، اما از همان گزاره‌های ثابت لایتغیر نیز می‌توان فروعات جدیدی را به دست آورد، هرچند آنها هم ثابت باشند.
حجت‌الاسلام خسروپناه، نظام‌های جدید در فلسفه اسلامی را تکامل یافته و برخلاف غرب که گاهی فلسفه جدیدی متفاوت با گذشته و یا با مشترکات اندک، ارائه می‌دهند دانست و گفت: حکمت اشراق تکامل یافته مشاء، حکمت یمانی تکامل یافته اشراق، حکمت صدرایی تکامل یافته گذشته است و من هم معتقدم باید این حکمت مرتب تکامل پیدا کند.
وی با اشاره به مطرح شدن بحث جبر و اختیار و ابهامی که در این زمینه مطرح شد، ابراز داشت: اگر بحث جبر و اختیار را با بحث نورون‌شناسی و عصب‌شناسی درگیر کنید، بحث‌هایی جدیدی در فلسفه برای شما باز می‌شود؛ الآن فلسفه نفس و برخی بحث‌های فلسفی گره خورده با طبیعیات قدیم بوده و بعضی از بحث‌های فلسفه نفس به ویژه بحث تعدد قوا مبتنی بر طبیعیات قدیم است. اکنون می‌توان با توجه به بحث‌های عصب‌شناسی مسائل جدیدی را که در گذشته اصلا نبوده، وارد فلسفه نفس کرد؛ چراکه پرسش‌ها، پرسش‌های جدیدی است.
نظریه‌پرداز فلسفه فلسفه اسلامی در پاسخ به سؤالی که فلسفه خودی را مبهم دانسته بود نیز گفت: حقیقتاً در این زمینه احساس ابهام ندارم؛ موجود به ما هو موجود چیزی جز وجود من و وجود انضمامی انسان نیست؛ این‌که تعریف گذشته را تغییر دادم دلیلش آن نیست که چون پیش‌فرض گذشتگان این است که زبان و ذهن تأثیری بر کشف واقع ندارد، که الآن بگوییم دارد، خیر الآن هم می‌گوییم آن تأثیری که واقع را خلافاً برای ما کشف کند، قبول نداریم. اما درباره این‌که گفته شود انسانی که موضوع قرار داده شده مبهم است و ذهن انسان، زبان انسان و روان انسان معلوم نیست؛ باید بگویم که اینها همه معلوم هستند چراکه وجود انسان وجود انضمامی انسان است و وجود العینی را ـ به تعبیر عربی ـ میخواهم موضوع قرار دهم.
وی با بیان این‌که فلسفه گذشته را کاملا زنده می‌داند، اما زنده‌ای که بخشی از کارکردهایش را می‌تواند بروز دهد و در حوزه علوم انسانی کارکردی ندارد، اظهار داشت: در این اثر بخشی از گره‌ها را درباره فلسفه جامعه و فلسفه سیاست از آثار مفسران استفاده کرده‌ام؛ چنانچه آیت‌الله مصباح و یا آیت‌الله جوادی آملی از منظر قرآن این مباحث را مطرح کرده‌اند و نیامده‌‌اند فلسفه را با این بحث‌ها درگیر کنند که البته من معتقدم خود فلسفه را باید درگیر کرد چراکه در درگیری فلسفه از این دستاوردها بهره‌مند خواهیم شد.
حجت‌الاسلام خسروپناه درباره اسلامیت فلسفه که مورد مناقشه ناقدان بود، نیز ناقدان را به ملاحظه دوباره روش عقلی پیشنهادی فراخواند و گفت: اولاً اسلامیت فلسفه را ذو مراتب می‌دانم و معتقدم فلسفه در تمام مراتب یک درجه‌ای از اسلامیت دارد و به تعبیری اگر کسی حکمت متعالیه را قبول داشته باشد در واقع اسلامی‌تر بودن حکمت متعالیه را نسبت به حکمت‌های دیگر پذیرفته است؛ اما این‌که اسلامیت را به تک تک مسائل فلسفه می‌دانم به این دلیل است که روش‌شناسی فلسفه را اسلامی گرفته ام یعنی روش عقلی را آن‌گونه که نصوص دینی بیان کرده‌اند که تکامل روش عقلی است و فلاسفه گذشته گفته‌اند و ناقض آن را مطرح کرده‌اند بررسی کرده‌ام و به تعبیری با روشی عقلی و با کمک بدیهیات به گزاره‌هایی رسیده‌ام و پس از مراجعه به وحی، به تکمیل روش تعقل خود پرداخته‌ام.
وی خاطرنشان کرد: همان‌طور که با روش عقلی، وجود خدا را اثبات می‌کنیم و صفات خدا را می‌پذیریم و در ادامه با کمک نصوص دینی خداشناسی مان تکمیل می‌شود، روش‌شناسی تعقل من هم این‌گونه است که از بدیهیات انسان مستقل با عقل مستقل و به تعبیر عقل خودبنیاد ـ نه به معنای دکارتی ـ این حقایق را فهمیده و در خدمت وحی قرار داده‌ام، آن وقت وحی مسیر تکامل یافته دیگری را برای تعقل بیشتر به ما نشان داده است؛ این دقیقاً همان دیدگاهی است که در بحث اسلامی کردن علوم انسانی دارم و معتقدم در اسلامی کردن علوم انسانی نباید همواره دغدغه این را داشته باشیم که هر پرسشی را در این حوزه از قرآن و سنت استخراج کنیم؛ چراکه این روش تجربی است و می‌خواهد برای پاسخ از روش تجربه استفاده کند؛ اما عرض بنده این است که این روش تجربی بخشی از پارادایم روش‌شناختی است که اگر این پاردایم روش‌شناختی یا به تعبیری مدل روش‌شناختی و به تعبیر دیگر نظام روش‌شناختی را از دینی که یک رکن و منبعش عقل مستقل است ـ به تعبیر آیت‌الله جوادی آملی ـ بگیریم، آنگاه به هر نتیجه‌ای که رسیدیم می‌توان گفت مسائل در علوم انسانی اسلامی است چراکه روش‌شناسی‌اش اسلامی است.
مدیر گروه فلسفه پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در بخش دیگری از سخنان خود به نقدهای مطرح شده از سوی دکتر فنایی اشاره کرد و با بیان این‌که به برخی از مطالب بیشتر توجه خواهد کرد، ابراز داشت: علت این‌که به نقدهای مطرح شده پاسخ می‌دهم به معنای آن نیست که دیگر پرونده‌اش بسته شود، قطعاً ناظر به نظرات حقیر، اساتید نکات، تذکرات و پاسخ‌های دقیق‌تری هم دارند که اگر گفت‌وگوهای بیشتری پیرامون این مسأله برگزار شود، تغییراتی را در برخی مسائل قائل شده، انجام خواهم داد.
وی افزود: دکتر فنایی با توجه به بحث‌های پیرامونی فلسفه‌های مضاف به امور و علوم پرسیدند که فلسفه‌های مشترک لفظی است یا معنوی و در جایی هم گفتند که ملاک را اگر روش عقلی بگیریم می‌توان همه این فلسفه‌ها را تحت یک عنوان جا داد که بنده در متن آورده‌ام اگر این‌گونه باشد، روش برخی دانش‌ها هم مانند ریاضیات، عقلی است در حالی که فلسفه نیست؛ بعضی از دانش‌های خارج فلسفه داخل فلسفه می‌شوند و افزون بر آن اکنون در دنیا فلسفه‌های مضافی وجود دارد که عنوان فلسفه بر آن بار شده، اما روش عقلی نیست.
حجت‌الاسلام خسروپناه با بیان این‌که «فای رابن» که معتقد به ضد روش است و صرفا به تاریخ بسنده می‌کند، هیچ تحلیل عقلانی ندارد، عنوان کرد: وی می‌گوید من مطالعه کردم علم این است و اسم این را می‌گذارد فلسفه علم و دکتر فنایی هم در این زمینه فرمودند ما بخش تاریخی‌اش را می‌گوییم فلسفه نیست که پاسخ می‌دهیم این در مقام داوری ما است؛ باید دید روش تحقیق چیست. یک وقت تمام فلسفه‌های مضافی که عنوان فلسفه بر آن بار شده را جمع می‌کنیم و بعد می‌گوییم آیا می‌توانیم فلسفه را به عنوان مشترک معنوی بر همه اینها صدق کنیم یا خیر که روش من این بوده است؛ یعنی با روش جامعه‌شناسی علوم ، تاریخ فلسفه‌های مضاف را جمع کرده و گفته‌ام که نمی‌شود فلسفه را با یک معنای واحدی بر همه اینها صدق کرد و همه را فلسفه دانست مگر این‌که تعریف پیشینی از فلسفه را درست کنیم و بعد بگوییم آقای «فای رابن» و آقای «کوهن» فلسفه شما اصلا فلسفه نیست اما فلسفه «پوپر» فلسفه است چرا که منطق و عقلانیتی دارد ولو این‌که روش عقلی او را هم قبول نداریم.
وی با اشاره به این‌که در فلسفه مضاف به علم، به یک داوری رسیده است و آن را به عنوان نظریه دیدبانی که تاریخی و منطقی است، ارائه داده، افزود: در واقع در چیستی فلسفه‌های مضاف همین روش را به کار برده‌ام و گفته‌ام ابتدا همه فلسفه‌های مضافی که به این نام شناخته می شود را جمع کنیم و بعد ببینیم از نظر منطقی می‌شود یک تعریف واحدی از فلسفه برای همه اینها جست یا خیر که عرض کردم پیدا نمی‌شود؛ از این‌رو مشترک لفظی است؛ بنابراین تقسیم فلسفه به فلسفه مضاف به امور و علوم یک تقسیم مسامحه‌ای است چون مقسم واحد ندارد یعنی فلسفه معنای واحدی ندارد؛ پس باید بگویم کاربردش یا مضاف به امور یا مضاف به علوم است.
این استاد حوزه و دانشگاه در پاسخ به ابهام دکتر فنایی که نگاشته فلسفه فلسفه اسلامی را دارای تهافت می‌دانست، گفت: هرچند در جایی عرض کردم فلسفه مضاف به علوم یا تاریخی یا منطقی است و بعد گفتم که فلسفه علم قبل از تحقق علم نداریم و این همان فلسفه مضاف به علم با رویکرد منطقی است؛ اما مطلب این بودکه وقتی فلسفه‌های مضاف موجود را بررسی می‌کنیم اینها یا فلسفه مضاف به امور هستند یا فلسفه مضاف به علوم، و فلسفه‌های مضاف به علوم یا رویکردشان تنها تاریخی است یا تنها منطقی، یعنی یک کسی مثل فای رابن، با روش تاریخی، علوم تحقق یافته را می‌بیند و درباره آن سخن می‌گوید و کسی مانند پوپر، علوم تحقق‌یافته را می‌بیند اما از تاریخ علم بهره نمی‌برد چراکه معتقد به فقر تاریخ‌نگری است و با روش منطقی درباره علم صحبت می‌کند و درباره علم تحقق یافته هم سخن می‌گوید.
وی با طرح این سؤال که آیا می‌توان درباره دانشی که تحقق پیدا نکرده، سخن گفت، تصریح کرد: می‌توان درباره دانشی که تحقق پیدا نکرده، سخن گفت، اما فلسفه مضاف، فلسفه ای است که به دانشی که تحقق پیدا کرده مضاف باشد پس اصطلاحا به این سخن نمی‌گویند فلسفه مضاف به دانش.
وی در همین حال توضیح داد: معتقد نیستم آنچه که اینجا درباره فلسفه خودی گفته‌ام فلسفه فلسفه خودی است، بلکه درباره فلسفه خودی است. رئوس ثمانیه فلسفه خودی یا اجزای فلسفه خودی را توضیح داده ام اما اسمش را نباید فلسفه فلسفه خودی گذشت چراکه هنوز تحقق پیدا نکرده است و عمری را سپری نکرده و چون فلسفه مضاف به علوم نگاه درجه دو است باید حتما علم مضاف‌الیه، تحقق عینی پیدا کرده باشد.
حجت‌الاسلام خسروپناه تصریح کرد: علم خود یک حقیقت است، اما اینجا این تمایز را داده‌ام که زمان در جایی حقیقت یک نظام معرفتی است و در جایی هم این‌طور نیست؛ پس اگر هست می‌شود فلسفه مضاف به علم و اگر نیست می‌شود فلسفه مضاف به امر و حقیقت، وگرنه این که علم حقیقت است، درست است.
وی با اشاره به این‌که تقسیم فلسفه مطلق به مضاف ناتمام است و تمام فلسفه‌ها مضاف هستند، نقد بر آن را صحیح دانست و افزود: همه فلسفه‌ها یا مضاف به امر هستند یا مضاف به علم، اما وقتی این فلسفه‌های مضاف به امر همه یک جا جمع شدند فلسفه می‌شود؛ به عنوان نمونه فلسفه زبان آنقدر گسترش پیدا می‌کند که خود دانشی مستقل می‌شود و زمانی هم این‌طور نیست و فلسفه زبان، ذهن، جامعه، حق و مانند آن فصول یک دانشی می‌شوند به نام فلسفه مطلق. فلسفه مطلق مانند عنوان علوم نیست که بر علوم مختلف مثل علوم طبیعی، انسانی و مهندسی بار شود، بلکه خود دانشی است که موضوع واحد، روش معین، احکام و عوارض مشخصی دارد اما شاخ و برگ‌هایی پیدا کرده که یک شاخه‌اش فلسفه ذهن، شاخه دیگر فلسفه معرفت و شاخه دیگرش فلسفه هستی است.
دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی نسبت فلسفه علوم و رئوس ثمانیه را نسبت عموم و خصوص من وجه دانست و با اشاره به نقد دکتر فنایی که معتقد بود در رئوس ثمانیه تعریف و مسائلی هست، گفت: برخی بحث‌ها اجزای علوم و برخی رئوس ثمانیه هستند که گاهی وقت‌ها بین اجزای علوم و رئوس ثمانیه هم خلط می‌شود. اجزای علوم عبارتند از موضوع، مسائل و مبادی اما رئوس ثمانیه غیر از سه مورد است؛ از این‌رو در رئوس ثمانیه چیزی به عنوان مسائل و قلمرو وجود ندارد اما در اجزای علوم داریم و چیزی به نام موضوع علم در رئوس ثمانیه بحث نمی‌شود اما در اجزای علوم بحث می‌شود؛ حال ممکن است کسی بگوید عیبی ندارد رئوس ثمانیه و اجزای علوم را با هم ترکیب کنیم.
وی ادامه داد: حرف درستی است که بگوییم فلسفه‌های مضاف به علوم، تکامل یافته رئوس ثمانیه هستند، اما این مطلبی که حقیر در بحث مطرح کردم متفاوت است. آنجا میخواهم یک نگاه درجه دو به فلسفه داشته باشم. همان‌طور که برخی از بزرگان مانند اصولیین وقتی می‌خواستند در دانش اصول به تعریف علم اصول بپردازند، پیشینه‌ای را هم بحث کرده‌اند اما هیچ‌وقت نیامدند بگویند نخستین تعریف علم اصول چه بوده است و چه سیر تطوری پیدا کرده و چه کاستی‌ها و قابلیت‌هایی دارد و ما چرا باید به این تحلیل برسیم؛ تنها با انتخاب چند تعریف، نقد و بررسی می‌کنند و با رویکرد تاریخی نمی‌آیند تعریف اصول را بحث کنند و در برخی موارد تقدم و تأخیر تاریخی تعریف‌ها هم لحاظ نمی‌شود؛ بنابراین صرف این‌که پیشینه‌ای از تعاریف ذکر شود نمی‌توان رویکرد تاریخی به آن اطلاق کرد.
حجت‌الاسلام خسروپناه با بیان این‌که با تحلیل‌های دکتر فنایی نسبت به تعاریف فارابی موافقم و از این‌رو بود که این مسائل را به استاد جوادی آملی ارجاع دادم، گفت: مطالبی که مطرح شده دیدگاه‌های استاد جوادی آملی در سرچشمه حکمت است و بنده تحلیلی را در اینجا ارائه نکرده‌ام، اما در بخش پایانی تعاریف به تجزیه و تحلیل آن پرداخته و گفته‌ام برخی از این تعاریف به هم ارجاع پیدا می‌کنند و حتی گفته‌ام آنجا که می‌گویند حکمت از خدا بحث می‌کند نمی‌خواهد حکمت را به خداشناسی تعریف کند، بلکه می‌خواهد بگوید حکمت از خداشناسی بحث می‌کند یعنی بخشی از حکمت مباحث خداشناسی است.
وی نقد دکتر فنایی را که گفته بود هر علمی یک موضوعی دارد و این مطالبی که گفته شد علم کلام یا فقه موضوع واحد ندارد، از مشهورات است و نظریه‌پرداز به عنوان مشهور آن را پذیرفته است را صحیح ندانست و تصریح کرد: تحقیقاً معتقدم که علم کلام موضوع معینی ندارد و می‌تواند دو سه موضوع داشته باشد و عقاید دینی را من مسائل می‌دانم نه موضوع؛ موضوع به معنایی که در تعریف آن آمده غیر از مسائل است و عقاید عنوان مشیر بر مسائل است نه بر موضوع؛ چراکه تعریف اصطلاحی موضوع آن است که نسبت موضوع علم با موضوع مسائل یا کل و جزء است یا کلی و جزئی است؛ بنابراین این دیدگاه نیاز به بحث و گفت‌وگوی بیشتری دارد.
نظریه‌پرداز فلسفه فلسفه اسلامی اضافه کرد: درباره علم کلام هم که گفته شد عقلی، نقلی و جدلی است باید گفت روش جدل روش نادرستی نیست؛ یک زمان جدل، جدل غیر احسن است مانند مشاجره که قطعاً مذموم است و متکلمان هم اگر به کار بردند نادرست است اما روش جدلی به معنای درست، آن است که از مسلمات خصم استفاده کنید و علیه خودش به کار گیرید؛ حالا این مسلم ممکن است جزء یقینیات هم باشد، اشکالی ندارد، ولی از آن جهت که مسلم است جدلی استفاده می‌کند و حتی ممکن است جزء یقینیات هم باشد.
وی در بحث تأثیر و تأثری که علم بر فلسفه دارد نیز، اظهار داشت: دکتر فنایی به فلسفه تحقق یافته اشاره کردند که کاملا صحیح است؛ فلسفه تحقق یافته بیش از مسأله‌سازی از سوی علوم، تأثیر از علوم پذیرفته است و این درست است اما عرض من این است که نباید فلسفه این‌گونه باشد؛ فلسفه، مادر علوم است و نمی‌تواند نتیجه‌ای از دانش دیگری بپذیرد و بعد استفاده کند، بلکه باید خود با مبادی و روشی که دارد پیش رود، اما علم می‌تواند برایش مسأله‌سازی کند و مسأله‌سازی به این معنا که طرح بحث می‌کند.
حجت‌الاسلام خسروپناه با یک مثال به بحث ادامه داد و گفت: فرض کنید بنده معتقد نیستم که در فلسفه نفس بیاییم تحقیقات عصب‌شناسی را بگیریم برای اثبات تجرد نفس و به نظرم این شیوه غلط است و نتیجه مطلوبی ندارد، اما اگر فلسفه درگیر پرسش‌هایی شود که عصب‌شناسی در اختیارش گذاشته است با روش خود پاسخ دهد، این حرف درستی است. دقیقاً مانند آنجایی است که سراغ آیات قرآن می‌رویم؛ یک زمان نظرات عصب‌شناسی را می‌گیریم و بر قرآن تحمیل می‌کنیم و این می‌شود تفسیر برأی و یک زمان سؤال را از آنجا می‌گیریم و عرضه می‌کنیم به قرآن و قرآن را به نطق در می‌آوریم و با مدلول التزامی هماهنگ با مدلول مطابقی، جواب را استخراج می‌کنیم که این امر اشکالی ندارد. باید روش فلسفه آنقدر توانمند باشد که بتواند به پرسش فلسفی پاسخ دهد نه این‌که پاسخ را از جایی بگیرد و بعد مقدمات صغری و کبری را بر آن قرار دهد تا به نتیجه فلسفی برسد.
وی ادامه دارد: دکتر فنایی نکته ظریف و دقیقی در این زمینه فرمودند و آن این‌که چه اشکال دارد ما از خودشناسی شروع کنیم برای هستی‌شناسی و موضوع هستی‌شناسی انضمامی نباشد، یعنی از خودشناسی مطالعه را شروع کنیم اما به هستی‌شناسی برسیم؛ این فرمایش همان راهی است که علامه طباطبایی و آیت‌الله مصباح یزدی طی کردند یعنی این کار را آن بزرگان انجام دادند، اما من میخواهم بحث را یک قدم جلوتر ببرم؛ از این‌رو عبارات استاد مصباح و دیگران را آورده‌ام.
حجت الاسلام خسرو پناه در پاسخ به نقد دکترفنایی که گفته بود از وجود خود، هستی را بشناسیم و آن را موضوع فلسفه قرار دهیم و حتی بدیهیات را از طریق همین خودشناسی تحلیل کنیم؛ با طرح پرسشی گفت: چرا خود هستی انسان را موضوع فلسفه قرار ندهیم؟
وی اضافه کرد: از این بحث معلوم می‌شود که پیش از این مرحله ـ به تعبیر مسامحه‌ای ـ یک حقیقت بدیهی‌تری وجود دارد که تقدم معرفتی دارد و باید از آن شروع کرد. این تغییری است که در این بخش انجام داده‌ام و هیچ منافاتی هم با هستی‌شناسی ندارد؛ برای این‌که وقتی وجود انضمامی انسان موضوع فلسفه شد از این وجود انضمامی، یک وجود و یک انسان انتزاع می‌شود و بعد در آنجا می‌توان از وجود به ما وجود بحث کرد و از انسان هم وارد فلسفه‌های مضاف به اموری می‌شویم که یا پیش از آن در فلسفه مطرح نبوده و یا خیلی کمرنگ مورد توجه قرار گرفته است.
حجت‌الاسلام خسروپناه تصریح کرد: تنها راهی که گمان کردم می‌توان همه فلسفه‌های مضاف به امور را در فلسفه جای دهیم این تعریف بوده است؛ هرچند خود این تعریف زاییده یک پشتوانه معرفت‌شناختی است و آن این‌که بدیهی‌ترین حقیقت، وجود انضمامی انسان است. پس تعریف گذشته را تعریف ناتمامی می‌دانم و معتقدم واقعیت بدیهی چیزی جز من نیست.
گفتنی است، در پایان این نشست مقرر شد ناقدان طی برگزاری جلسات دیگری با حضور حجت‌الاسلام خسروپناه به گفت‌وگوی بیشتر پیرامون اندیشه فلسفه فلسفه اسلامی بپردازند. /920/501/ح
ارسال نظرات