چند خبر کوتاه از مرکز تحقیقات زن و خانواده

به گزارش خبرنگار خبرگزاری رسا، «نگاهی نو به ازدواج زودهنگام در ایران» با حضور دکتر محمدتقی کرمی؛ عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبایی، دکتر سهیلا صادقی‌فسایی؛ عضو هیئت علمی دانشگاه تهران، دکتر سینا کلهر؛ رئیس دفتر فرهنگی مرکز پژوهش‌های مجلس و دکتر علی کاظمی؛ حقوق‌دان و مشاور معاون حقوقی قوه قضاییه، ۲۷ آذر ۹۶ در مرکز تحقیقات زن و خانواده واحد تهران برگزار شد.

نگاه مکاتب مختلف درباره هدف ازدواج

دکتر کاظمی ضمن بیان این نکته که ابتدا باید رویکرد فلسفی خود را مشخص کنیم و بدانیم هدف از ازدواج چیست و مکاتب مختلف در مورد سن ازدواج چه گفته‌اند، ابراز داشت: برخی معتقدند هدف از ازدواج رسمیت بخشیدن به ارضای جنسی است. مثلاً گیدنز می‌گوید ازدواج، پیوند جنسی به‌رسمیت شناخته‌شده و پسندیده از نظر جامعه است. به اعتقاد کانت ازدواج مقدمه‌ای برای اتحاد انسانی است و تنها راه ارضای میل جنسی به‌صورت مورد پسند جامعه است که باعث اتحاد انسانی می‌شود و ازدواج موقت و متعدد ممنوع است؛ چون مانع برخورداری از تمامیت شخصیتی یکدیگر می‌شود. مونتسکیو معتقد است ازدواج، الزام مرد توسط جامعه به تأمین معاش است. البته، مصالح دیگر اجتماعی هم موجب ایجاد ازدواج می‌شود و بر سن ازدواج تأثیر می‌گذارد. مثلاً سن ازدواج را پایین می‌آورند تا تعداد مالیات‌دهندگان افزایش پیدا کنند.

وی افزود: در رویکردهای اسلامی نیز خواجه نصیر طوسی حفظ مال و بقای نسل را هدف ازدواج می‌داند و معتقد است زن صالح، شریک مرد در مال و تدبیر منزل و نایب او در وقت غیبت است. امام محمد غزالی نیز بقای جنس آدمی را هدف ازدواج می‌داند و فوایدی مانند داشتن فرزند، انس با دیدار زنان و راحتی دل، ایجاد فراغت بیشتر با همکاری جهت علم و عمل و عبادت و صبر بر اخلاق یکدیگر و کسب مراتب بالاتر را از جمله فواید ازدواج برمی‌شمارد. آفاتی را هم برای ازدواج ذکر می‌کند که اگر دو طرف از جهت مالی یا خلقی و عقلی مشکل داشته باشند، ازدواج نباید صورت بگیرد.

ازدواج در اسناد بین‌المللی

این حقوق‌دان با استناد به اسناد بین‌المللی گفت: ماده 16 اعلامیه حقوق بشر به تشکیل خانواده توجه کرده است؛ بند 2 ماده 16 می‌گوید ازدواج باید با رضایت و آزادانه باشد و این آزادی زمانی صورت می‌گیرد که بلوغ عقلی وجود داشته باشد. قرارداد تکمیلی منع بردگی و برده‌فروشی و عملیات دستگاه‌های مشابه بردگی در سال 1356 یعنی 8 سال بعد از اعلامیه جهانی حقوق بشر تصویب شد که اولین سندی است که دولت‌ها را ملزم می‌کند سنی را برای ازدواج تعیین کنند و باید حداقلی برای این سن تعیین شود. ما سال 1337 به این سند پیوستیم و از تعهدات ماست، اما در این سند هم سن مناسب ازدواج مشخص نشده است.

وی ادامه داد: اختصاصی‌ترین سند بین‌المللی در مورد سن ازدواج، کنوانسیون رضایت و حداقل سن برای ازدواج مصوب 1962 است که ما و اکثر کشورهای اسلامی به آن نپیوستیم و اگر کشوری هم به آن پیوسته، به ماده 2 آن حق شرط وارد کرده است. این سند می‌گوید دولت‌های عضو در نظام‌های قانون‌گذاری خود باید حداقل سنی را برای ازدواج در نظر بگیرند که زیر آن سن، ازدواج قانونی قلمداد نشود؛ مگر آن‌که مقام صالحی اجازه ازدواج را در موارد بسیار ضروری و در جهت رعایت منافع زوجین صادر کند. کنوانسیون حقوق کودک حداقل سن ازدواج را بیان نکرده، اما تفسیری از کنوانسیون حقوق کودک سن 18 سال را حداقل سن ازدواج مطرح می‌کند و این برای اولین‌بار است که در تفسیر سند، سن تعیین می‌شود.

سن ازدواج در قانون ایران و تحولات آن

مشاور معاون حقوقی قوه قضاییه ضمن بیان این‌که در کشور ما ماده 1041 قانون مدنی مصوب سال 1313 نکاح اناث قبل از 15 سال تمام و نکاح ذکور قبل از 18 سال تمام را ممنوع اعلام کرده بود گفت: در همین قانون بنابر شرایط با نظر دادگاه ممکن بود اجازه داده شود، اما این اجازه هم به اناث کمتر از 13 سال و ذکور کمتر از 15 سال داده نمی‌شد. سال 1353 در قانون حمایت خانواده در ماده 23 این سن افزایش پیدا می‌کند و درباره مردان به 20 سال و درباره زنان به 18 سال می‌رسد. 18 و 15 سال هم کف سن ازدواج می‌شود و پایین‌تر از این سن به هیچ‌وجه امکان ازدواج وجود ندارد. یک قانون مجازات هم داریم که در سال 1316 تصویب شده، به نام قانون و راجع به ازدواج بیان شده است که اگر کسی خلاف شرایط ماده 1041 ازدواج کند، محکوم می‌شود و اگر بر اثر ازدواج آسیبی به آن زن وارد شود، مجازات فرد خیلی شدید می‌شود که الان این قانون نسخ شده است.

کاظمی در پایان سخنان خود تصریح کرد: بعد از انقلاب ماده 1041 تغییر کرد و سن بلوغ شرعی جایگزین شد که انتقاداتی به آن وارد بود؛ تا این‌که سال 81 لایحه اصلاح ماده 1041 تقدیم مجلس شد و سن 15 و 13 سال براساس نگاه فقهی جایگزین شد، اما شورای نگهبان آن را نپذیرفت و در مجمع تشخیص مصلحت تصویب شد. در حال حاضر هم در قانون حمایت خانواده مصوب 1391 ماده 50 مجازات‌هایی را وضع کرده‌ایم که جایگزین قانون راجع به ازدواج شده و می‌گوید اگر کسی خلاف این قانون ازدواج کند، مجازات دارد.

در جامعه‌شناسی سنتی، از مفهوم «بچگی» غفلت شده است

دکتر صادقی با اشاره به غفلت کردن از مفهوم «بچگی» در جامعه‌شناسی سنتی ابراز داشت: وقتی دورکیم در سال ۱۹۱۱درباره تعلیم و تربیت صحبت می‌کند به دوران بچگی به‌عنوان دوره رشد نگاه می‌کند، اما 80 سال بعد از این اشارات، بچه‌ها به‌عنوان موجودات اجتماعی مطرح می‌شوند که عاملان و کنشگران اجتماعی هستند و حتی می‌توانند زندگی بزرگسالان را تحت‌تأثیر خود قرار دهند.

وی افزود: دو رویکرد نسبت به بچگی وجود دارد که یکی از این رویکردها بچه‌ها را به‌عنوان موجودات در نظر می‌گیرد و رویکرد دیگر بچه‌ها را در حال شدن(بزرگ شدن، اجتماعی شدن و ..) می‌داند. رویکرد دوم در 60 سال گذشته در بحث‌های جامعه‌شناسی وجود داشته، اما این‌که به‌عنوان موجودات مستقل مورد توجه قرار گیرند، نگاه جدیدی است. در قرن 17 و 18 از بزرگسالان کوچک بحث می‌شد که سریع وارد بزرگسالی می‌شوند.

برای بچه‌ها «مراقب» بیشتر از «مراقبت» اهمیت دارد

عضو هیئت علمی دانشگاه تهران بحث بچگی را بحثی متأخر دانست که مطرح‌شدن آن بسیاری از حوزه‌های جامعه‌شناسی و تحقیقاتی را متأثر می‌کند و ادامه داد: نگاه‌های متأخر اشکالاتی هم دارد؛ مثلاً بزرگسالان به مسائل بچه‌ها با رویکرد خود توجه می‌کنند. برای مثال درباره مراقبت از بچه‌ها، استانداردهای مراقبت برای والدین مطرح است، اما از دید بچه مراقبت مهم نیست، بلکه مراقب اهمیت دارد. بچه به دنبال مراقبی است که کنار او امنیت داشته باشد. به همین دلیل است که اکثر بچه‌ها خانه پدربزرگ و مادربزرگ را به مهد کودک ترجیح می‌دهند.

باید از مفهوم بچگی با درنظر گرفتن نگاه و درک و تصور خودشان صحبت کرد

این استاد دانشگاه با توجه دادن به تغییرات کنونی جوامع خاطرنشان کرد: نباید در حوزه خانواده درباره «بچه‌ها در خانواده» بحث کرد، بلکه باید درباره «خانواده بچه‌ها» صحبت کرد. در نگاه دوم بچه‌ها به‌صورت مستقل و به‌عنوان موجوداتی با نگاه و درک و تصور خودشان دیده می‌شوند. در این نگاه بچگی برساختی اجتماعی است که با توجه به زمان، مکان و بازه تاریخی می‌تواند متفاوت باشد. بچه امروز با بچه 10 سال پیش یا بچه شهری با بچه روستایی متفاوت است. مطالعه زندگی بچه‌ها می‌تواند منعکس‌کننده تغییرات اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی باشد. با تغییرات اجتماعی مانند شهری‌شدن و فردی‌شدن، حوزه خانواده و بحث‌های مربوط به بچگی تغییر کرده است.

همسرگزینی تابع اصولی مانند اختیار، تناسب و بلوغ است و نمی‌توان گفت در ازدواج زیر سن قانونی این اصول رعایت می‌شود

صادقی دفاع از ازدواج بچه‌ها را فاقد جایگاه عنوان کرد و گفت: همسرگزینی تابع اصولی مانند اختیار، تناسب و بلوغ است و نمی‌توان دفاع کرد که بچه‌های زیر 18 سال این زمینه‌ها را دارند. با توجه به مطالعات تجربی می‌توان تصور کرد که بسیاری از ازدواج‌هایی که زیر سن قانونی اتفاق می‌افتند، فاقد تناسب از جمله تناسب سن هستند و معمولاً دختربچه‌ها با مردهایی که فاصله سنی قابل ملاحظه‌ای با آن‌ها دارند، ازدواج می‌کنند. وقتی بچه نمی‌تواند برای خود تصمیم بگیرد، بحث اختیار هم در این نوع از ازدواج‌ها لحاظ نمی‌شود. ازدواج بچه‌ها عمدتاً در کشورهای فقیری مانند هند، بنگلادش، کشورهای آفریقایی، آمریکای لاتین و برخی از کشورهای اسلامی رخ می‌دهد که از فرصت‌های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی‌ بی‌بهره هستند. بسیاری از خانواده‌هایی هم که دختر دارند، برای رفع تکلیف یا فروش بچه‌ها دست به ازدواج آن‌ها می‌زنند.

وی ادامه داد: پشت بسیاری از ازدواج‌های بچه‌ها، فقر، نابرابری، عدم تحصیل، حاکمیت ایدئولوژی مردسالار و استیلای مردانه وجود دارد که معتقد است بچه‌ها باید توسط همسر یا پدر حمایت شوند. این خانواده‌ها ترجیح می‌دهند از ترس تجاوز جنسی یا حاملگی خارج از ازدواج، زودتر دختر خود را به اصطلاح از خانه بیرون کنند. سوگیری‌های ایدئولوژی که ناشی از استیلای مردانه می‌شود، شوهر دادن دختر را نوعی غرور برای خود می‌داند. بسیاری از این خانواده‌ها با تحصیلات دختر مخالف هستند و معتقدند که او باید زودتر ازدواج کند زیرا تحصیلات را امری بی‌فایده و حتی تهدیدکننده می‌دانند.

ازدواج بچه‌ها با عرف کشور ما سازگار نیست

عضو هیئت علمی دانشگاه تهران ضمن ازدواج بچه‌ها را قابل دفاع ندانست و گفت: این نوع ازدواج با عرف ما چندان سازگار نیست؛ البته ممکن است در برخی از روستاها یا مناطق کمتر توسعه‌یافته این اتفاق بیفتد، اما نگاه کلی جامعه نسبت به آن منفی است. تبعات ازدواج کودکان هم قابل تأمل است؛ زیرا از کودکان برده‌هایی می‌سازد که نه تنها زیر یوغ همسران‌شان می‌روند، بلکه تحت استیلای بستگان همسر هم قرار می‌گیرند. مشکل دیگر این ازدواج‌ها خشونت علیه بچه‌هاست. این دختران درست است که زود شوهر می‌کنند، اما هنوز بچه‌ هستند و ممکن است رفتارهای بچه‌گانه داشته باشند، اما آدم‌ها از آن‌ها توقع عملکرد بزرگسالانه دارند و این مسئله موجب ایجاد نزاع‌هایی درون خانواده می‌شود.

ازدواج بچه‌ها ذبح بچگی است و برای جامعه ایران قابل تصور نیست

وی ضمن بیان اینکه این ازدواج‌ها نگاه کالاپندارانه به زن است، تصریح کرد: در جوامعی که بچه‌ها سریع با ازدواج از خانه بیرون می‌روند، با شیربها یا مهریه می‌خواهند پولی را وارد خانواده کنند. ازدواج بچه‌ها در فرصت‌های اجتماعی اختلال ایجاد می‌کند و این افراد از این فرصت‌ها محروم می‌شوند. درواقع، ازدواج بچه‌ها ذبح بچگی است و برای جامعه ایران قابل تصور نیست. خروج زودرس از کودکی؛ یعنی میوه‌های کالی را وارد خانواده کرده و خانواده‌های انگلی ایجاد می‌کنیم. الان بسیاری از ازدواج‌ها در 5 سال اول با مشکلات جدی روبه‌رو می‌شوند؛ چون هویت مستقل خانواده را ندارند و به‌صورت انگلی از خانواده میزبان خود تغذیه می‌کنند.

با ازدواج‌ بچه‌ها، تربیت نسل بعد هم با مشکل مواجه می‌شود

ایشان مشکل دیگر دختران در این ازدواج‌ها را ترس از جدایی از خانواده عنوان کرد و افزود: مسئله دیگر حاملگی‌های پرخطر است که هم جان کودک و هم جان مادر را تهدید می‌کند. میزان مرگ‌ومیر زنانی که زیر سن 19 سال حامله می‌شوند، 61 درصد بیشتر از حاملگی کسانی است که بیشتر از 20 سال دارند. با ازدواج‌ بچه‌ها، تربیت نسل بعد هم با مشکل مواجه می‌شود؛ وقتی مادر از سرمایه‌های فرهنگی، اجتماعی و هویتی برخوردار نیست، قرار است کودک خود را با چه ویژگی‌هایی تربیت کند؟

صادقی در پایان سخنان خود تأکید کرد: قانون‌گذار باید این قانون را اصلاح کند و مانع از ازدواج‌های زیر 18 سال شود. الان میانگین سن ازدواج 25 سال است و 10 سال بین بلوغ جنسی و ازدواج فاصله داریم، اما راجع به این موضوع فکر نمی‌کنیم و به جای آن سراغ ازدواج کودکان رفته‌ایم.

در سال 93 تنها یک زن زیر 18 سال حامله فوت کرد

دکتر کلهر آمار مرگ‌ومیر زنان باردار زیر 18 سال که 60 درصد بیشتر از زنان دیگر عنوان شد را رد کرد و گفت: مسئله خطر بارداری عقلانی‌ترین وجهی است که در ازدواج کودکان طرح می‌شود و در این مسئله آمار رسمی وزارت بهداشت می‌گوید در سال 93 تنها یک زن زیر 18 سال حامله فوت کرد. وضعیت مرگ و میر در زایمان حالت زنگوله برعکس است که زیر 18 سال و بالای 35 سال می‌گویند زایمان پرخطر است. من از وزارت بهداشت آمار هر دو را گرفتم. در سال 93 که آخرین آمار را ارائه دادند، یک نفر زیر 18 سال و 26 نفر بالای 35 سال آمار مرگ‌ومیر است. در سال 92، مرگ ‌و میر زیر 18 سال 3 نفر و 91 تعداد یک نفر بوده است. الان وزارت بهداشت می‌گوید به دلیل مراقبت‌هایی که انجام می‌دهد، در حال ریشه‌کن کردن مرگ‌ومیر مادران زیر 18 سال است.

وی افزود: تمام بحث‌های خانم دکتر صادقی که در مورد پیامدهای ازدواج زودهنگام با وجود این‌که به لحاظ عقلانی می‌تواند درست باشد، ولی به لحاظ تجربی غلط است و هیچ شواهد تجربی برای آن‌ها وجود ندارد. کودکی تا چه زمانی است و چطور کودکی است که بلوغ جنسی او 10 سال است، فعال شده و ما آن را رها کرده‌ایم و شما می‌گویید فکری برای این مسئله کنیم و خودتان از ممنوعیت ازدواج زیر 18 سال دفاع می‌کنید! متاسفانه نگاه غالب، نگاه خانم دکتر است و من نگرانم که این نگاه پیش برود. این نگاه وضعیت موجود را نمی‌بیند و به‌رسمیت نمی‌شناسد. در کشورهای توسعه‌یافته از جمله آمریکا هم این ازدواج‌های در سن پایین اتفاق می‌افتد.

ازدواج ابعاد اجتماعی، روان‌شناختی، اخلاقی، بیولوژیک و سیاست‌گذارانه نیز دارد که باید بررسی گردد

دکتر کرمی با اشاره به این نکته که اگر بخواهیم ابعاد ازدواج زودهنگام را مورد بحث قرار دهیم باید مشخص کنیم از چه منظری صحبت می‌کنیم، گفت: اولین چیزی که به نظر می‌رسد، از منظر فقه و حقوق است؛ منازعه فقهی و حقوقی هم به لحاظ درک و هم به لحاظ نسخه‌پیچی آسان است، اما ازدواج ابعاد اجتماعی، روان‌شناختی، اخلاقی، بیولوژیک و سیاست‌گذارانه نیز دارد که این ابعاد هم باید مورد توجه قرار بگیرند.

اساس شکل‌گیری خانواده امر جنسی است

عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبایی در بحث تلقی از خانواده ابراز داشت: یکی از تلقی‌ها از خانواده این است که گاهی در مقام اخلاق یا آرمان بیان می‌کنیم. یکی از مشکلات خانواده در ایران نگاه بسیار هنجاری به خانواده است. درواقع، آن‌چنان هنجارهای فردی، گروهی و اجتماعی را در بحث خانواده تغلیظ می‌کنیم که حواسمان نیست این نسخه‌پیچی‌ها نمی‌تواند عملیاتی شود. اساس شکل‌گیری خانواده امر جنسی است و چون انسان ذاتاً اجتماعی است، ابعاد اجتماعی پیدا می‌کند. نقطه عزیمت خانواده، عقل نیست، بلکه امر سائق‌بنیاد است و فقه و اخلاق و حقوق آمده‌اند، این اصل را شکل دهند. وقتی از خانواده بحث و آن را هنجارمند مطرح می‌کنیم، درواقع کسانی که این اوصاف را ندارند، طرد می‌کنیم. در دعوای خانوادگی قبل از رابطه جنسی اولیه، به محض این‌که یکی از طرفین ادعا کند طرف مقابل توانایی جنسی ندارد، آن عقد فسخ می‌شود. تنها چیزی که علاوه بر سائق جنسی در این‌جا اهمیت دارد، اراده فرد است. باید تعیین تکلیف کنیم که به چه چیزی در تکوین اولیه خانواده اصالت می‌دهیم.

درک جهان‌شمولی از کودکی، جوانی و سالمندی وجود ندارد و این مفاهیم کاملاً فرهنگی، اجتماعی و انضمامی هستند

ایشان ضمن بیان این‌که مطالعات کودکی در دنیا جوان است و بحث‌های مربوط به کودکی و سالمندی در حاشیه مفهوم جوانی شکل گرفته است، گفت: با سیطره مفهوم جوانی، مفهوم کودکی و سالمندی شناخته می‌شود. مدرنیته مرز دوره‌های سنی را به یک اعتبار تقویت می‌کند و به یک اعتبار این مرز را به‌هم می‌ریزد. ما با مفهوم جوانی گسترده مواجه هستیم زیرا آدم‌های 50 ساله به بالا هم کنشگری‌های جوانانه دارند و سن سالمندی روز‌به‌روز بالاتر می‌رود. جوانی، کودکی و سالمندی را محدود می‌کند و خود را کش می‌دهد و ارزش‌های خود را به دوره ماقبل خود سرایت می‌دهد؛ به همین دلیل کودکان آگاهی‌های زیادی دارند و اطلاعات جنسی آن‌ها بالاست. ما با یک دوره کودکی مواجه هستیم که هم به جوانی تنه می‌زند و هم به‌عنوان دوره‌‌ای مستقل دیده می‌شود. درک جهان‌شمولی از کودکی، جوانی و سالمندی وجود ندارد و این مفاهیم کاملاً فرهنگی، اجتماعی و انضمامی هستند.

تجرد دهه شصتی‌ها، به ازدواج زودهنگام در سال‌های اخیر دامن زد

وی افزود: برخی از وضعیت‌هایی که درگیر آن هستیم، سبک زندگی جدید و انگاره‌های جدیدی را به ما تحمیل کرده‌اند. در جامعه ما مسئله ازدواج کودک مشکلاتی دارد. برخی از پژوهش‌های میدانی نشان می‌دهد گونه‌هایی از ازدواج کودکان در ایران به دلیل فرار از موقعیت‌های اقتصادی است. یکی دیگر از مشکلاتی که در سال‌های اخیر به ازدواج کودک دامن زد، تجرد دهه شصتی‌ها بود که والدین دچار ترس شدند و به ازدواج زودهنگام رو آوردند. در این بین این را هم باید در نظر داشت که حقوق چاره‌ای جز خط‌کش گذاشتن ندارد و توافق می‌کند که چه سنی را به‌عنوان سن ازدواج قرار دهد.

در جایی که دختر ده پانزده ساله آگاهی جنسی دارد و اراده هم می‌کند، چرا نباید اراده او به رسمیت شناخته شود؟

کرمی در پایان سخنان خود در این بخش گفت: مفهوم جوانی مرزهای کودکی را کوچک کرده و کودک 10 ساله آگاهی جنسی، Image و موضع دارد و در عین حال عاملیت دارند و اراده می‌کنند. در چنین شرایطی چرا اراده یک دختر 16 ساله را به‌رسمیت نشناسیم؟ نمی‌توان متر و معیار یکسانی قرار دارد. خانم دکتر فراروایت‌هایی مطرح کردند که خانواده باید به لحاظ اقتصادی مستقل باشد، اما مشروعیت این فراروایت‌ها از کجا آمده است که خانواده‌های مبدأ نباید حمایت عاطفی و اقتصادی کنند؟ ما با جامعه‌ای روبه‌رو هستیم که سیاست‌گذاری و مدیریت متکثر می‌خواهد. کودکی متر و معیاری ندارد. دولت می‌تواند به‌طور توافقی و برای سامان اجتماعی عددی را بیاورد، اما این عدد باید به مصلحت اکثریت جامعه معطوف باشد و در عین حال راه را بر گروه‌های دیگر اجتماعی نبندد.

امر جنسی قابل تربیت است

صادقی این را ‌که نقطه عزیمت خانواده را عقل ندانیم و امر جنسی بدانیم، یک فراروایت شمرد و گفت: این امر خانواده را به امر جنسی تقلیل می‌دهد. قبل از این‌که بحث نظم بخشیدن به روابط جنسی مطرح باشد، خانواده جای سکون و آرامش است و البته یکی از کارکردهای آن ارضای غریزه جنسی است، اما اگر بگوییم تنها قانون خانواده این است، خانواده را از حالت قدسی آن خارج کرده‌ایم.

وی افزود: من به‌عنوان جامعه‌شناس باید مبتنی بر فکت حرف بزنم و از مطالعات انضمامی و تجربی برای شما فکت بیاورم. ما آن‌چه را در صحنه اجتماع اتفاق می‌افتد، رصد می‌کنیم. منکر بحث امر جنسی و غریزه نیستیم، اما باور داریم امر جنسی قابل تربیت است که با استیلای اخلاقی جهت داده شود.

کج‌روی‌های جنسی در میان افراد دارای سنین بالاتر بیشتر از کج‌روی در سنین پایین است

عضو هیئت علمی دانشگاه تهران اظهار داشت: در این‌که خانواده‌ها باید حامی خانواده جدید باشند حرفی نیست، اما زمانی که خانواده‌های وابسته ایجاد می‌شوند، فشار مضاعف بر خانواده اصلی وارد می‌شود.

وی ادامه داد: ما راجع به ازدواج بچه‌های زیر 18 سال صحبت می‌کنیم و این را گفتمان‌سازی می‌کنیم، اما اگر بچه زیر 18 سال بخواهد سالم زندگی کند، سرگرمی‌های خاص خود را داشته باشد و تحصیل کند، دیگر مشکلی ندارد، اما شما آن‌قدر بر روی امر جنسی تأکید می‌کنید که امر جنسی برای او تبدیل به مسئله مهم می‌شود. اتفاقا کج‌روی‌های جنسی در میان افراد دارای سنین بالاتر بیشتر از کج‌روی در سنین پایین است و این نشان می‌دهد در فرآیندهای جامعه‌پذیری برای افراد جا می‌افتد که چه زمانی باید نسبت به امر جنسی هشیار باشند.

فرهنگ می‌تواند جهت‌دهنده و کنترل‌کننده امر جنسی باشد

این استاد دانشگاه گره خوردن بحث فرهنگ و مسئله جنسی را مطرح کرد و افزود: فرهنگ می‌تواند جهت‌دهنده و کنترل‌کننده امر جنسی باشد. اگر مسئله ما مطالبه مردان جوان است، کمتر در بین مردان جوان زیر 18 سال مطالبه برای ازدواج می‌بینیم و اتفاقاً با تأخیر در سن ازدواج مواجه هستیم. وقتی این مباحث شکل می‌گیرد، ذی‌نفعان کسانی می‌شوند که نباید باشند. وقتی بحث متعه مطرح می‌شود، طالبان آن بیشتر افراد متأهل هستند و مجردها کمتر به دنبال آن می‌روند؛ درواقع سوءاستفاده می‌شود؛ در حالی‌که اصل بر ازدواج دائم است.

بسط و گسترش جوانی نگاه به ازدواج و خانواده را تحت‌تأثیر قرار داده است

صادقی با اشاره به این‌که زمانی ازدواج در سنین کودکی بسیار متعارف بود، اما در فضای فرهنگی و اجتماعی فعلی جامعه ما، این مسئله موضوعیت ندارد، تصریح کرد: خرد جمعی درباره سن مناسب ازدواج تصمیم می‌گیرد و با توجه به تجربیات، آمارها، دوره تحصیلات و واقعیت اجتماعی این سن تعیین می‌شود. سیاست‌گذار به فکت‌های اجتماعی و خرد جمعی نگاه می‌کند و منفک از سایر ابعاد اجتماعی نمی‌تواند تصمیم بگیرد. هیچ جای دنیا به اندازه ایران دوران تحصیلات زیاد نیست؛ چون نتوانستیم اشتغال را تأمین کنیم، گفتند جوانان بیشتر در دانشگاه بمانند. بسط و گسترش جوانی، نگاه به ازدواج و خانواده را هم تحت‌تأثیر قرار می‌دهد.

در کشورهای توسعه‌یافته واکنش به این اتفاق، نگاه تعجب‌برانگیز است

وی در پایان گفت: در کشورهای آفریقایی آمار ازدواج کودکان بالاست؛ البته در کشوری مانند آمریکا هم این اتفاق می‌افتد. در کشورهای توسعه‌یافته واکنش به این اتفاق، نگاه تعجب‌برانگیز است، اما در یک کشور آفریقایی این مسئله عرف جامعه است. در کشور ما نیز در برخی قسمت‌ها اتفاق می‌افتد و ثبت هم نمی‌شود، ولی در کل این مسئله با عرف اجتماعی و اخلاقی‌مان چندان سازگاری ندارد.

کار فقه و حقوق مبتنی بر تحلیل‌هاست نه زودفهم است و نه راحت نسخه‌پیچی می‌کند

کاظمی با انتقاد از دکتر کرمی درباره عدم ارائه فکت علمی و اعتراض صرف به فراروایت‌ گفت: ایشان گفتند کار مباحث فقهی و حقوقی نسخه پیچیدن است، اما این‌گونه نیست؛ نه زودفهم است، نه کارش این است که به راحتی برای هر چیزی نسخه بپیچد، مبتنی بر تحلیل‌هاست و تلاش می‌کند براساس عرف‌های مطلوب جامعه یا نگرش‌های عقلانی مثبت، جامعه را ساماندهی کند. کار سختی است که از میان دیدگاه‌ها و رویکردهای مختلف که در جامعه وجود دارد، یکی را در نظر بگیرد و قاعده‌ای را وضع کند.

ازدواج لزوماً سائق‌بنیاد نیست

وی ادامه داد: ازدواج لزوما سائق‌بنیاد نیست؛ چون در این صورت بسیاری از قواعد حقوقی را باید تغییر دهیم یا حکم به ابطال آن‌ها بدهیم. اگر سائق‌بنیاد است چرا باید ازدواج کنیم؟ اگر بنا بر اطفای غرایز است، می‌توان به شیوه‌های مختلف این کار را انجام داد. ازدواج یک مهار عقلانی بر غرایز است و بنیاد آن عقلانی است؛ در غیر این صورت در این مسئله می‌مانیم که باید ازدواج موقت داشته باشیم یا خیر و چرا نباید هم‌باشی داشته باشیم که در آن تعهد، عقلانیت و اتحاد انسانی وجود ندارد.

ازدواج امری عقلانی است

مشاور معاون حقوقی قوه قضاییه درباره فسخ عقد در فرض دکتر کرمی ابراز داشت: اگر بعد از ازدواج طرف مقابل بخواهد، می‌تواند فسخ کند و الزامی ندارد. اگر ما ازدواج را تنها سائق جنسی بدانیم باید الزاماً این‌ها را از هم تفکیک کنیم و خود‌به‌خود باطل است، اما ما نمی‌گوییم باطل است؛ چون ارائه طرفین وجود دارد. اگر هم ناتوانی بعد از ازدواج ایجاد شود، باز هم موجب فسخ نمی‌شود. گاهی افراد مسن ازدواج می‌کنند که غرضشان اطفای غرایز جنسی نیست، بلکه جهت سکون و آرامش است. ازدواج اساساً امری عقلانی است.

کودکی در حال پیشروی است

وی افزود: آقای دکتر کرمی گفتند جوانی دارد کودکی و سالمندی را محدود می‌کند اما این یک ادعاست و چه دلایلی برای آن وجود دارد؟ کودکی یک بحث روان‌شناختی است و در کنوانسیون حقوق کودک که می‌گوید سن کودکی 18 سال است، این سن براساس علم روان‌شناسی تعیین شده است. در پیمان‌نامه حقوق کودک نیز نظر پیاژه مطرح شده است. اتفاقاً کودکی در حال پیشروی کردن است و در برخی از کشورها سن 25 سالگی را برای کودکی در نظر می‌گیرند.

کاظمی در پایان این بخش از سخنان خود همه موضوعات را اخلاقی دانست و گفت: ما راهی جز اخلاقی فکر کردن نداریم. برخی از این موضوعات اخلاقی تبدیل به هنجارهای حقوقی می‌شود. باید ببینیم معتقد به چه نوع اخلاقی هستیم. در مباحث اسلامی هم مکاتب اخلاقی متعددی داریم. مثلاً مکتب اخلاقی خواجه نصیر فضیلت‌انگاری است و او در ازدواج از تدبیر منزل صحبت می‌کند.

هنجارمند کردن خانواده به آن آسیب می‌زند

کرمی در ادامه این نشست گفت: اگر دختر و پسری براساس تشخیص و عاملیت، اراده به ازدواج داشته باشند، باید این مسئله با توجه به ابعاد متفاوتی مورد توجه قرار بگیرد. این دو آدم گاهی در 16 سالگی و گاهی در 35 سالگی به این نتیجه می‌رسند. باید ببینیم به لحاظ سیاست‌گذاری و تحلیل کلان چه چیزی را برای جامعه می‌پسندیم. من نگران شعارهایی هستم که اطراف خانواده وجود دارد و باعث می‌شود با شعارزدگی به خانواده آسیب بزنیم.

وی افزود: هنجارمند کردن خانواده به آن آسیب می‌زند؛ البته این به معنای بی‌هنجار بودن خانواده نیست. وقتی می‌گویم نقطه آغاز خانواده سائق جنسی است، معنای آن تقلیل خانواده به سائق جنسی نیست. این نقطه عزیمت صورت‌بندی فقهی، حقوقی و اخلاقی دارد. گاهی در هنجارهای معطوف به تشکیل خانواده چنان سخت‌گیرانه صحبت می‌کنیم که ازدواج یک واقعیت‌ نخبه‌گرایانه می‌شود. خانواده در اسلام مقدس است، اما به لحاظ اجتماعی مقدس نیست؛ یک زن یا مرد معتاد هم حق ازدواج دارند، اما معنایش این نیست که من دخترم را به یک مرد معتاد بدهم.

خانواده را یک گروه عاقل و بالغ در نظر بگیریم

عضو هیئت علمی مرکز تحقیقات زن و خانواده با اشاره به این نکته که ما دچار یک فضای دو قطبی شده‌ایم خاطرنشان کرد: سیاست‌گذاری‌های معطوف به کودک، بحث‌شان این است که می‌گویند باید معطوف به مصلحت باشد، اما بلافاصله می‌گویند مصلحت چه کسی؟ جامعه یا کودک؟ درباره هر کدام بخواهیم صحبت کنیم باید از دوگانه‌سازی‌های افراطی بپرهیزیم. برخی از واقعیت‌های اجتماعی خانواده‌ها را به سمت ازدواج در سنین پایین‌تر سوق داد. خانواده را یک گروه عاقل و بالغ در نظر بگیریم.

شعار اخلاقی می‌دهیم، اما دختران دبیرستانی سقط جنین می‌کنند

ایشان افزود: ما شعار اخلاقی می‌دهیم، اما دختران دبیرستانی سقط جنین می‌کنند. این که آدم‌ها را درست تربیت کنیم یک حرف نخبه‌گرایانه است. ما با یک واقعیت ایرانی روبه‌رو هستیم، اما این مدل نخبه‌گرایانه دور از واقعیت اجتماعی ماست. فقه ما سالیان سال است گفته است تنها راه ارضای غرایز ازدواج است. آیا ما توانسته‌ایم این مهم را به ثمر برسانیم؟ یک دوقطبی ساخته‌ایم و مطلق صحبت می‌کنیم و تکثر را به‌رسمیت نمی‌شناسیم؛ این در حالی است که جامعه متکثر، مدیریت متکثر می‌خواهد.

صادقی با بیان این نکته که گفتند هنجارمند کردن خانواده به آن صدمه می‌زند، گفت: خانواده نهاد است و تعریف نهاد این است که به‌وسیله قواعدی یعنی هنجارهای اجتماعی، قانونی بودن یا نبودن هر چیزی در حوزه آن مشخص می‌شود. در ایران عده‌ای به شدت از سیاهی‌ها و روابط تیره و تار در خانواده حرف می‌زنند و به نوعی خانواده را به چالش می‌کشند و عده‌ای هم به قدری خانواده را قدسی می‌دانند که فکر می‌کنند هیچ مشکلی در خانواده نیست. باید به واقعیت‌ها نگاه کنیم؛ در همان خانواده‌ای که به لحاظ تفکری آن را امری قدسی می‌دانیم، ممکن است که واقعیت با Imageهای ما متفاوت باشد.

دو مفهوم جدید «ازدواج خودسرانه» و «ازدواج خودخواسته» شکل گرفته است

این استاد دانشگاه اظهار داشت: بنابر یک توافق جمعی ما زیر یک سنی را دوران بچگی تلقی می‌کنیم لذا در این دوران بچگی، کودک نه شرط اختیار را دارد، نه تناسب را می‌تواند درک کند و نه بلوغ لازم را دارد. انواع ازدواج داریم؛ مانند ازدواج‌های اجباری و ازدواج‌های ترتیب‌داده شده، اما دو مفهوم جدید «ازدواج خودسرانه» و «ازدواج خودخواسته» شکل گرفته است. ازدواج خودخواسته که عاملیت بچه‌ها در آن وجود دارد و در عین حال تحت تأیید و نظارت خانواده است، بهترین نوع ازدواج است و میزان طلاق هم در آن‌ها بسیار کم است. ازدواج‌های خودسرانه ازدواج‌هایی هستند که آدم‌ها به صورت هیجانی و بدون توجه به الزامات و مقدماتی ازدواج می‌کنند و بعد با واقعیت زندگی زناشویی مواجه می‌شوند. بسیاری از طلاق‌ها نتیجه این نوع از ازدواج‌ها هستند.

نگاه ما در سیاست‌گذاری باید مبتنی بر شرایط باشد

دکتر کلهر با اشاره به جدایی اتفاق افتاده میان نوع نگاه ما به مسئله و حقایقی که وجود دارد، گفت: اگر فکت‌ها متناسب با نگاه ما باشند، می‌گوییم این فکت‌ها اعتبار دارند و در غیر این صورت فاقد اعتبار هستند. دو نوع الگوی تفکر وجود دارد. یک الگو به دنبال عدد است و تمرکز الگوی دیگر بر شرایط است. نگاهی که در جامعه نسبت به این موضوع غالب است، بر الگوی عدد تمرکز دارد، اما ما مسئله شرایط را دنبال می‌کنیم.

در سن کودکی مبنای روان‌شناسی مورد توجه است و در دوره جوانی و بزرگسالی بنیاد نظری زیست‌شناسی مطرح می‌شود. در الگوی شرایط منظور ما هم شرایط فردی و هم شرایط اجتماعی و اقتصادی است و سیاستی که وضع می‌کنیم، مبتنی بر شرایط است.

ازدواج با کمترین فاصله زمانی از بلوغ بیشترین میزان رضایت جنسی را به همراه دارد

ایشان با مطرح کردن سؤالی مبتنی بر این‌که سهم عواملی که ازدواج به دلیل آن‌ها شکل می‌گیرد، چقدر است و هر کدام از این عوامل یعنی غریزه جنسی، رشد و اتحاد انسانی و دلایل روانی چه درصدی در شکل‌گیری ازدواج دارند، ابراز داشت: در این‌جا هم دو الگو مطرح می‌شود. در الگوی غالب سهم غریزه جنسی بسیار پایین است. میانگین سن بلوع در ایران 11 تا 12 سال است، اما چطور می‌شود فاصله آن را تا ازدواج توجیه کرد. الگوی دیگر برای غریزه نقش وتوکننده قائل است و نگاه رهبانیت‌محوری است که غریزه جنسی را در حد گناه تقلیل می‌دهد. محور سوم سؤال بسیار مهمی است که چه فاصله سنی از بلوع مناسب ازدواج است و رابطه نوع مواجهه با بلوغ با رضایت از زناشویی چیست. وقتی بلوغ جنسی ایجاد شد، یک راه مواجهه با آن ازدواج است؛ یعنی با کمترین فاصله زمانی از بلوغ، ازدواج اتفاق بیفتد. گفته می‌شود این الگو بیشترین میزان رضایت جنسی را به همراه دارد و همه انواع دیگر از جمله تقوا، سرکوب و روابط آزاد به صورت مستقیمی در کاهش رضایت از زندگی زناشویی در بقیه دوران زناشویی اثر می‌گذارد؛ یعنی تمام زندگی قربانی این فاصله می‌شود.

بهترین ازدواج، ازدواج به‌موقع با فاصله کم از سن بلوغ است و عنوان این ازدواج، کودک‌همسری نیست

رئیس دفتر فرهنگی مرکز پژوهش‌های مجلس ادامه داد: وقتی این دوگانه‌ها را کنار هم می‌گذاربم، به این نتیجه می‌رسیم که الگو و مدل رایجی وجود دارد که کمترین فاصله با بلوغ را دارد: ازدواج در سن پایین که باید به آن توجه شود. اسم آن ازدواج کودک نیست، بلکه ازدواج به‌موقع است و به دلیل صیانت از زندگی و صیانت از لذت‌ها و منافع در همه زندگی از آن دفاع می‌کنیم. این چه ماجرایی است که من 10 سال غریزه را سرکوب کنم؟ این ادعا باید به لحاظ تجربی بررسی شود. آدم‌هایی که در زندگی خودشان به این الگوی دوم یعنی ازدواج به‌موقع عمل کردند، زبان عمومی ندارند و حرف نمی‌زنند، اما زندگی می‌کنند. بخش عمده کسانی که حرف می‌زنند، چند پرسش اساسی در مورد زمان ازدواج خودشان و میزان رضایت‌شان از زندگی زناشویی مطرح است.

وضعیت آماری ازدواج زودهنگام در کشور نشان می‌دهد جامعه به فهم و آگاهی رسیده است

کلهر ضمن تاکید بر این نکته که ۹ پیامد را درباره ازدواج در سنین پایین مطرح می‌کنند که هیچ‌کدام از این پیامدها در زندگی این آدم‌ها نیست، تصریح کرد: می‌گویند این‌ها آگاهی ندارند و باید آگاه‌شان کرد. اما امار چیز دیگری می‌گوید. ازدواج‌های زیر 10 سال تنها 38 مورد است؛ یعنی جامعه فهمی دارد که زیر 10 سال نباید ازدواج صورت گیرد، اما در 10 تا 14 سال که کل مناقشه درباره این بازه سنی است، مجموع ازدواج‌های سال 94 تعداد 137 هزار و 117 مورد بوده است که نشان می‌دهد 5 درصد از ازدواج‌های کشور در این بازه سنی اتفاق می‌افتد. در همه استان‌های کشور این الگوی سنی ازدواج وجود دارد. به لحاظ نسبت ازدواج با کل ازدواج‌های هر استان، زنجان استان اول است، اما به لحاظ تعداد ازدواج‌ها، خراسان رضوی استان اول است. می‌گویند پیرمردها با دختربچه‌ها ازدواج می‌کنند، اما از این 137 هزار و 117 مورد، بیشترین تعداد یعنی 21 هزار و 445 نفر سن زوج 20 تا 24 سال و سن زوجه 10 تا 14 سال بوده است؛ یعنی این‌جا هم انتخاب جامعه یک انتخاب آگاهانه است و فاصله سنی 10 ساله دیده می‌شود. سن زوج 60 به بالا هیچ ازدواجی نداشتیم و سن 55 تا 59 سال نیز یک مورد دیده می‌شود و سن زوج 35 تا 39 سال هم 3 مورد ازدواج وجود دارد. یعنی استثناهایی در این رابطه وجود دارد.

کمتر از یک درصد از طلاق‌ها در گروه‌ سنی 10 تا 14 سال دیده می‌شود

رئیس دفتر فرهنگی مرکز پژوهش‌های مجلس ناپایداری خانواده و طلاق را یکی از آن ۹ پیامد گفته شده خواند و گفت: در گروه‌ سنی 10 تا 14 سال میزان طلاق کمتر از سایر گروه‌های سنی است و به یک درصد هم نمی‌رسد. در کسانی که بین 15 تا 19 سال ازدواج کرده‌اند، 11 درصد طلاق دیده می‌شود. در گروه سنی 20 تا 24، میزان 19 درصد و 25 تا 29 سال، 29 درصد طلاق دیده می‌شود. 30 تا 34 سال هم 19 درصد طلاق دارد. 25 تا 29 سال پیک نسبت طلاق‌هاست. 13 درصد از طلاق‌ها در کشور ما در بازه زمانی کمتر از یک سال اتفاق می‌افتد، 11 درصد یک‌سال، 9 درصد، 2 سال است و در 5 سال اول زندگی بیشترین میزان طلاق دیده می‌شود. پس مشخص می‌شود ادعایی که درباره طلاق در سن پایین و بعد از چند سال زندگی آن‌ها مطرح می‌شود، درست نیست.

در بحث تحصیل یا عدم تحصیل هم عامل ازدواج کمتر از یک درصد مؤثر است

وی دومین پیامد مطرح شده در این باره را بحث تحصیل دانست و گفت: گفته شده این افراد نمی‌توانند تحصیل کنند. این‌جا هم کمتر از یک درصد عامل ازدواج مؤثر است. روش من این بوده که ابتدا آمارهای رسمی را بررسی کردم، اما اگر آمار رسمی وجود نداشته، به آماری که در مقالات علمی پژوهشی، پایان‌نامه‌ها و مقالات علمی ترویجی وجود داشته رجوع کرده‌ام. اگر باز هم آمار را پیدا نکردم، سراغ مقالات عادی رفتم که قابل استناد است؛ یعنی گوینده را پیدا کردم و با او مصاحبه و روش او را چک کردم و این گونه نبوده است.

ایشان افزود: می‌گویند این زنان به لحاظ جسمی دچار آسیب می‌شوند، بررسی بنده نشان داده که آسیب وابسته به فیزیولوژی بدن است؛ معمولاً این‌گونه است که هرچه فیزیولوژی رشد کند، آسیب‌ها پایین می‌آید، ولی واقعیت این است که هیچ نوع اطلاعات و آماری در این خصوص وجود ندارد که علیه یا له آن صحبت کنم. می‌گویند این یک فکت علمی است؛ یعنی بنای عقلا می‌پذیرد که سن بالا برود، فیزیولوژی آمادگی بیشتری برای زایمان دارد، اما این‌که آیا در واقعیت، این اتفاق افتاده یا خیر، ماجرای دیگری است که فکتی برای آن وجود ندارد.

80 درصد از این کودکان دارای رضایت جنسی هستند

کلهر نارضایتی جنسی را پیامد مطرح شده دیگری دانست که مبتنی بر عدم درک این افراد از رضایت جنسی است و ادامه داد: یک منبع برای رضایت جنسی وجود دارد و آن هم کتاب «طنین سکوت» نوشته آقای کامیل احمدی است که ضد ازدواج در سن پایین نوشته شده است. ایشان در این کتاب می‌گوید نزدیک به 80 درصد از این افراد اعلام کردند که از رابطه خود رضایت جنسی دارند و این ایده نارضایتی جنسی اساساً مبنایی ندارد.

60 درصد از این بچه‌ها گفتند خشونتی را در زندگی مشترک تجربه نمی‌کنند

وی افزود: مسئله بعد خشونت خانگی است. براساس تحقیقاتی که انجام دادیم 60 درصد از این بچه‌ها گفتند خشونتی را در زندگی مشترک تجربه نمی‌کنند. مورد دیگر این است که می‌گویند ازدواج در سنین پایین باعث افزایش آمار زندانیان می‌شود؛ چون پسربچه‌هایی که در این سنین ازدواج می‌کنند، نمی‌توانند مهریه بدهند و زندانی می‌شوند، اما هیچ آماری در این رابطه وجود ندارد و الان آدم‌های بزرگسال را هم بابت این مسئله زندانی نمی‌کنند.

قاضی تشخیص داده که این بچه‌ها توانایی تشخیص سود و زیان را دارند

کلهر این‌که این افراد نمی‌توانند امور زندگی خود را اداره کنند را نیز اشتباه دانست و افزود: بر اساس اطلاعات، این افراد همچنان در خانواده‌های گسترده زندگی می‌کنند و چون 90 درصد از این ازدواج‌ها فامیلی است و در خانواده‌های گسترده صورت می‌گیرد، دختر جایی نمی‌رود که بترسد. من نمونه ای پیدا نکردم که نشان دهد این‌ها توانایی اداره زندگی نداشته باشند. قاضی تشخیص داده که این بچه‌ها توانایی تشخیص سود و زیان را دارند. مسئله دیگر مداخلات آسیب‌زننده خانواده‌های زوجین است. از یک طرف می‌گویند خانواده همسر و اطرافیان مداخله می‌کنند؛ از طرف دیگر می‌گویند این‌ها توانایی ندارند. در مورد این موضوع هم هیچ اطلاعات و آماری وجود ندارد و تنها می‌توانیم یک برآورد عقلانی داشته باشیم و بگوییم چون این‌ها کودک هستند، احتمالاً نمی‌توانند از خود دفاع کنند، اما چون والدین این بچه‌ها پیش آن‌ها هستند و این ازدواج‌ها همچنان در مناسبات سنتی اتفاق می‌افتد، مناسبات قدرت سنتی این مداخلات را کنترل می‌کند.

به جای این‌که به صورت مطلق ممنوعیت ایجاد کنیم، روی شرایط کار می‌کنیم

ما طرفدار سیاست شرایط هستیم و ایده مرکز پژوهش‌های مجلس این است. ما مخالف سن و استانداردسازی هستیم، اما به شدت با سیاست شرایط موافق هستیم. الگو و پیش‌نویسی که برای ازدواج زیر 13 سال نوشتیم، بسیار شاخص‌های دقیقی است و چند نفر روان‌شناس و جامعه‌شناس روی آن کار می‌کنند تا ببینیم که آیا شرایط محقق است که این افراد ازدواج ‌کنند یا خیر. به جای این‌که به صورت مطلق ممنوعیت ایجاد کنیم، روی شرایط کار می‌کنیم.

در پایان این نشست از پوستر و سایت فراخوان اولین همایش ایدۀ پژوهشی در حوزه جنسیت و خانواده با حضور حجت‌الاسلام والمسلمین زیبایی‌نژاد، رئیس مرکز تحقیقات زن و خانواده و کارشناسان حاضر در این نشست، رونمایی شد.

در نشست علمی «قاعده نفی حرج و مسئله سقط جنین از نگاه فقه و حقوق» مطرح شد: هنوز شاخص‌ها و ملاک‌های دقیقی برای حرج نداریم

نشست علمی «قاعده نفی حرج و مسئله سقط جنین از نگاه فقه و حقوق» با ارائه حجت‌الاسلام والمسلمین سجادی‌امین، عضو هیئت علمی گروه فقه و حقوق مرکز تحقیقات زن و خانواده، شنبه ۲۵ آذرماه ۹۶ برگزار شد.

در این نشست، حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر علوی‌قزوینی، عضو هیئت علمی گروه حقوق دانشگاه تهران و دکتر صدیقی، مدیرکل پزشکی قانونی استان قم، به عنوان کارشناسان این جلسه، حضور داشتند.

حجت‌الاسلام والمسلمین سجادی‌امین در توضیح واژه سقط جنین ابراز داشت: سقط جنین یعنی اخراج جنین از رحم به‌گونه‌ای که عادتاً بعد از اسقاط، قابلیت زندگی در خارج از رحم را نداشته باشد. سقط جنین در ضمن چند صورت قابل بررسی است: یکی سقط جنایی یعنی سقط جنین به صورت غیرقانونی که معمولا در مراکز غیرمجاز و به صورت زیرزمینی انجام می‌شود. در مقابل آن، سقطِ درمانی جنین است که به موجب قانون و با رعایت شرایط و ضوابط مقرر از سوی قانونگذار، مجاز شناخته می‌شود و بر سه قسم است: سقط جنین به منظور حفظ جان مادر، سقط جنین به منظور حفظ سلامتی او، سقط جنین به منظور پیشگیری از ناهنجاری‌های جنینی؛ مثل ناقص‌الخلقه بودن و یا داشتن بیماری‌های خطرناک مثل ایدز و ... . امروزه طرح غربالگری سلامت جنین در راستای تشخیص و تجویز سقطِ درمانی شکل گرفته است.

عمده دلیل برای برداشتن حرمت سقط جنین، ادله لاضرر، لاحرج، اضطرار، دفاع مشروع و تزاحم و ترجیح اهم است

وی افزود: با توجه به آمار بالا و رو به رشد سقط جنین قانونی و نیز آمارهای تکان دهنده و غیررسمی از وضعیت سقط‌های غیر قانونی و با در نظر گرفتن اشتباهات زیاد در طرح غربالگری سلامت جنین که به صورت میدانی قابل مشاهده است، سؤال این است که با استناد به قاعده نفی عسر و حرج، در چه صورت و با چه شرایطی می‌توان از لحاظ فقهی و قانونی، به جواز سقط جنین که فرضی که بقای جنین موجب حرج و مشقت شدید برای دیگران خصوصاً برای مادر باشد، حکم کرد؟

عضو هیئت علمی مرکز تحقیقات زن و خانواده با اشاره به این نکته که جنین انسان از نظر فقهی، قانونی و اخلاقی دارای شخصیت انسانی است و همانند سایر انسان‌‌ها از حقوقی نظیر حق حیات و سلامت برخوردار است، گفت: در برخی موارد با توجه به شرایطی خاص، سقط جنین جایز دانسته شده است و عمده دلیل برای برداشتن حرمت سقط جنین، قواعد ثانوی همچون قواعد لاضرر، لاحرج، اضطرار و همچنین احکامی مثل دفاع مشروع و تزاحم و ترجیح اهم است. بنابراین باید بین مواردی که بقای جنین موجب ضرر، نقص و آسیب جسمی مادر شده و یا منجر به فوت او می‌‌شود و بین مواردی که بقای جنین موجب عسر و حرج شدید برای مادر می‌شود، تفاوت گذاشت. برای جواز سقط جنین در فرض ثبوت عسر و حرج می‌توان گفت که ادّله نفی عسر و حرج بر ادلّه احکام اولیه حکومت دارند. به این معنا که اگر از ثبوت یک حکم شرعی برای مکلّف، حرج و مشقت شدید حاصل شود، آن تکلیف از عهده مکلّف برداشته شده و در حقیقت چنین حکمی اصلاً در شریعت جعل نشده است.  اگر بقای جنین، زندگی مادر را تهدید کند و یا حفظ سلامت مادر منحصر به سقط باشد، سقط جنین قبل از ولوج و دمیده شدن روح جایز است. برخی فقها ادله لاضرر را نسبت به بعد از ولوج و دمیده شدن روح نیز شامل دانسته و به جواز سقط جنین حکم کرده‌اند و برخی دیگر، تنها در صورتی که بقای جنین هم باعث فوت مادر و هم فوت جنین شود و امکان نگهداری جنین در خارج از رحم نیز ممکن نباشد، سقط جنین را به جهت حفظ حیات مادر جایز می‌‌دانند. برخی فقها نیز سقط جنین پس از دمیده شدن روح را در فرض ضرر جانی مادر، از باب قاعده تزاحم دانسته‌‌اند.

ایشان قاعده تزاحم را در جایی که انسان مکلف به انجام دو حکم باشد، ولی هر کدام از آنها برای دیگری مزاحمت ایجاد می‌‌کند به ‌گونه‌‌ای که انسان نمی‌تواند به هر دوی آن‌ها عمل کند، دایر دانست و ابراز داشت: در باب تزاحم اگر یکی از آن دو حکم بر دیگری رجحان و مزیتی داشته باشد و اصطلاحاً «اهم» باشد به آن عمل می ‌شود و اگر مزیتی بین آنها نباشد، انسان مخیر است که به هر کدام خواست عمل کند. در محل بحث، دو حکم شرعی متوجه مادر است؛ یکی حفظ نفس و جان خودش و دیگری حفظ نفس جنین، با توجه به تساوی مادر و جنین در انسانیت و عدم رجحان حیات یکی از آنها بر دیگری، مادر می‌تواند بر حفظ جان خود، جنین را سقط کند.

در قاعده نفی حرج، حرج‌های شخصی معیار است

سجادی‌امین با طرح سؤالی مبنی بر این‌که گاهی جنین مبتلا به بیماری‌هایی همچون عقب‌ماندگی ذهنی یا نقصان عضو است که زندگی او را در آینده دچار مشقت و حرج می‌کند؛ آیا در این صورت که حرج دیگران مطرح نیست و سخن از حرج خود او در آینده است، می‌توان او را سقط و نابود کرد، گفت: به صرف این‌که جنین اختلالاتی دارد و زندگی او را در آینده دچار مشقت شدید می‌کند، نمی‌توان او از بین برد؛ زیرا معیار حرج در قاعده نفی حرج، حرج‌های شخصی است. یعنی اگر  شخص مکلّف با بررسی احکام اولیّه و حالات نفسانی خود به این نتیجه رسید که پایبندی به حکم شرعی اوّلی برایش بسیار سخت و مشقت‌آور است می‌تواند به آن حکم عمل نکند. از این رو، معنا ندارد که انسان‌های دیگر، با استناد به این قاعده، جنین را نابود کنند به دلیل اینکه در آینده دچار عسر و حرج خواهد بود. بنابراین در این صورت، نمی‌‌توان جنین را چه قبل از دمیده شدن روح و چه بعد از دمیده شدن روح، سقط کرد.

وی ادامه داد: بحث اصلی در قاعده نفی حرج، حرج و مشقت دیگران است در بقای جنین. حرج در بقای جنین، گاه حرج حکومت در نگهداری از افراد ناقص‌الخلقه و عقب‌مانده ذهنی است که باید در فقه حکومتی مطرح شود و گاه حرج خانواده و والدین بالاخص حرج مادر است. حرج مادر نیز گاهی مربوط به نگاهداری جنین در دوران بارداری است و گاهی مربوط به پس تولّد جنین است که چه بسا تا آخر عمر ادامه پیدا می کند. علاوه بر این، حرج مادر ممکن است جسمی باشد؛ مثل موردی که مادر دچار بیماری‌ای است که نگه داشتن جنین برایش سخت و طاقت‌فرساست. البته این حرج جدای از ضرر و متفاوت با آن است. نوع دیگر حرج، حرج و مشقت روحی است مثل زن یا دختری که در زنای به عنف با زور و اکراه، ملزَم به برقراری رابطه نامشروع شده که ثمره آن تکوّن جنین شده است. معمولاً چنین افرادی به جهت هتک آبرو و وجود جنین نامشروع در رحم دچار صدمات روحی، روانی و عاطفی می‌شوند و ممکن است عوارضی چون افسردگی، اضطراب، اعتیاد و یا حتی خودکشی به سراغ آنها آید. چنین افرادی برای بازگشت به شرایط روحی و روانی متعادل، نیاز به مشاوره‌های روانشناسی و روانپزشکی دارند. حرج روحی ممکن است در نگهداری جنین پس از تولّد باشد  مثل جنین ناقص الخلقه است که به سبب تکمیل نشدن اعضای بدن، حالتی زشت و انزجار آور دارد که پس از تولّد، نگاهداری او چندان حرج جسمانی ندارد ولی نگاهداری و همراهی با این موجود، باعث می‌شود که همراهان او خصوصاً مادر دچار حرج روحی شده و تحمّل نگاه‌های دلسوزانه، تحقیر آمیز و منزجر کننده دیگران، برای آنها بسیار سخت و طاقت‌فرسا باشد.

جریان قاعده نفی حرج در حرج‌های استقبالی مشروط به تحقق قطعی حرج در آینده است

این پژوهشگر ضمن بیان این نکته که گاهی اوقات در زمان بارداری حرجی واقع نمی‌شود، ولی ویژگی جنین به صورتی است که پس از تولّد، شرایط مشقت‌آوری را برای دیگران خصوصاً مادر ایجاد می‌کند و به نوعی حرج استقبالی رخ داده است، خاطرنشان کرد: جنینی بیماری خاص دارد یا معلول است و پس از تولّد، والدین او تا سال‌ها و چه بسا تا آخر عمر برای نگاهداری و پرورش او دچار حرج و مشقت شدید جسمی و روحی می‌شوند. برخی از فقها برای جریان قاعده نفی عسر و حرج، فعلیت حرج در زمان حاضر را شرط دانسته و معتقدند نمی‌توان با حرج استقبالی، حکم فعلی را برداشت و بر همین اساس سقط جنین در فرض مذکور را جایز ندانسته‌اند.

وی افزود: امّا به نظر می‌رسد گاهی انسان به تحقق حرج در زمان آینده، یقین و قطع ندارد، بلکه صرف احتمال است. در این صورت نمی‌توان حکم فعلی مثل حرمت سقط جنین را به سبب احتمال حرج که تحقق آن قطعی نیست، رفع کرد و در این صورت قاعده نفی حرج جاری نیست. گاهی مکلّف بر اساس رأی متخصصان متعهد، علم و قطع پیدا می‌کند که اگر پایبند به این حکم فعلی باشد، در آینده دچار عسر و حرج شدید خواهد شد. در این صورت می‌توان حرج استقبالی را برای جریان قاعده عسر و حرج کافی دانست؛ زیرا معیار تشخیص مصداق عسر و حرج، شخص مکلف است منتهی با رعایت ویژگی‌ها و خصوصیاتی که چه بسا از طریق عرف عام یا عرف متخصص تبیین می‌شود. در عرف، اگر یقین به تحقق حرج‌های استقبالی پیدا شود، آن را در حکم حرج فعلی دانسته و احکامی را که در حال حاضر بر آن فعل مترتب می‌شود، نفی می‌کنند. به تعبیر دیگر، بر طبق نگاه عرف، علاج‌ واقعه را‌ قبل‌ از وقوع آن‌ باید كرد. عرف،‌ كسی را که‌ دچار مشكلی‌ می‌شود كه‌ پیش‌ از آن‌ می‌توانسته‌ جلو مشكلش‌ را بگیرد، سرزنش کرده و تأکید می‌کنند که باید با برنامه‌ریزی صحیح، قبل تحقق یک مشکل برای رفع آن تلاش کرد.

اگر کسی با آگاهی و از روی عمد، وضعیت حرجی را برای خودش ایجاد کند، نمی‌تواند با قاعده نفی حرج، حکم اولیه را ساقط کند

عضو هیئت علمی مرکز تحقیقات زن و خانواده خاطرنشان کرد: اگر زن با رضایت خود، مباشرت نامشروع داشته است و در حال حاضر، بارداری نامشروع موجب حرج و مشقت او شده است، نمی‌تواند جنین را سقط کند؛ زیرا قاعده اقدام در اینجا مقدم است. بر طبق قاعده اقدام اگر شخصی با توجه و آگاهی، عملی را انجام دهد که موجب ورود ضرر، زیان و حرج او می‌شود، خودش مسئول آن است و فقه و قانون از چنین شخصی حمایت نمی‌کند و نمی‌تواند با قاعده لاحرج، حرج خود را برطرف کند.

استناد به قاعده نفی حرج برای سقط جنین فقط تا قبل از ولوج و دمیده شدن روح است

سجادی‌امین در پایان سخنان خود تاکید کرد: با استناد به قاعده نفی حرج، حرمت سقط جنین در قبل از ولوج و دمیده شدن روح که در چهار ماهگی رخ می‌دهد، برداشته می‌شود. به تعبیر دیگر جنین قبل از دمیده شدن روح، دارای روح انسانی نیست و بلکه دارای حیات نباتی است و سقط او در این مرحله، حرمت تکلیفی داشته و عنوان قتل نفس محترمه بر آن صادق نیست. در نتیجه در فرض تحقق عسر و حرج، حکم اولیه حرمت سقط جنین برداشته شده و به جواز سقط جنین حکم می‌شود. با ولوج و دمیده شدن روح، جنین وارد مرحله‌‌ای جدید از زندگی شده و دارای حیات و روح انسانی است و حقوق او همانند سایر انسان‌‌ها است. سقط جنین پس از ولوج روح حتّی در فرض حرج و مشقت شدید نیز جایز نیست و باید زن این وضعیت مشقت‌آور را تحمّل کرده و حق ندارد برای رفع حرج خود مرتکب سقط جنین شود. قواعدی همچون قاعده نفی عسر و حرج، در اصطلاح فقهی از قواعد امتنانی هستند؛ بدین معنا که به هیچ‌وجه نباید استناد به این قواعد منجر به صدور حکمی شود که به ضرر برخی از افراد باشد، بلکه استفاده از این قواعد، باید به مصالح و منافع افراد، بدون هیچ‌گونه آسیبی به سایرین منجر شود. بنابراین اختصاص قاعده نفی حرج به بعضی افراد(مثل مادر) و سلب آنها از دیگری(مثل جنین) صحیح نیست. در نتیجه انسان نمی‌‌تواند برای رفع عسر و حرج از خودش، دیگران را به سختی و حرج بیندازد یا بالاتر، مرتکب قتل شود. این حکم و استدلال در مواردی که جنین از راه نامشروع متکوّن شده یا ناقص الخلقه است، جاریست. بنابراین نمی‌توان جنین ناقص الخلقه یا نامشروع را دارای حیات انسانی است، به سبب اینکه مادرش یا دیگران در نگاهداری او به حرج و مشقت شدید می‌افتند از بین برد.

مبنای ما در پزشکی قانونی مبنای فقهی و قانون است

دکتر صدیقی در ادامه این نشست ضمن بیان این‌که سقط جنین مسئله‌ای است که با استناد به آمار تعداد زیادی از مردم را گرفتار کرده است، گفت: ما هنوز راهکار درستی برای حل این گرفتاری پیدا نکرده‌ایم. حتی قانون موجود تا حد کمی مشکل را حل کرده است. ابهامات زیادی وجود دارد که نمی‌دانیم در آن موارد چگونه قدم برداریم. 

ایشان زایمان سالم را از اصول پزشکان دانست و گفت: ما دنبال مادر و جنین سالم هستیم و بر اساس آن تصمیم می‌گیریم؛ یعنی اگر سقطِ درمانی هم تجویز می‌شود با همین مبناست. اما در کشورهای مختلف با توجه به مبانی دینی یا فرهنگ و قانون رویکرد به این بحث متفاوت است. مبنای ما در پزشکی قانونی مبنای فقهی و قانون است. اما چالش‌هایی در این بحث داریم. تست‌های غربالگری فقط احتمالات را مطرح می‌کند و قطعیت ندارد و ما بر اساس آن نمی‌توانیم تصمیم‌گیری کنیم.

وی افزود: مشکل دیگر این است که ما اغلب نواقص جنین را در سنین بالای بارداری می‌توانیم ببینیم یعنی وقتی برای ما احراز می‌شود که از چهار ماه گذشته است و نمی‌توانیم مجوز سقط جنین درمانی دهیم.

مشقت مادر مریض در صورت وجود جنین سالم یا عرف این نوع مشقت‌ها یا بحث حرج پدر یا خود کودک از ابهامات مسئله حرج است

ایشان عدم تعیین شاخص‌های حرج و نوع مشقت را مشکل بعدی عنوان کرد و افزود: در جاهایی که جنین سالم است و مادر مشقتی دارد مثل مادری که قطع نخاع شده و جنین سالمی دارد، اینجا جنین دچار نقصی نیست، پس چگونه جواز سقط داده شود؟ در این موارد مادر نمی‌تواند از جنین بعد از تولد نگهداری کند آیا حکومت باید این مشقت را به دوش بکشد یا باید جواز سقط داده شود؟ در بحث مالی هم همین مشکل وجود دارد. اگر خانواده ای متمکن باشد و بتواند مشکلات جنین را برطرف کند، آیا باز هم باید سقط جواز داده شود؟ در عرف هم همین بحث هست که در قسمت‌های مختلف یک کشور یکی نیست. عرف شمال شهر تهران و فلان روستا در فلان شهر جنوب کشور متفاوت است. آیا باید بر اساس عرف قدم برداشت؟ نیز ما در عرف و قانون بیشتر به حرج مادر می‌پردازیم، اما آیا حرج پدر یا حرج کودک بعد از دنیا امدن با نقص جسمی یا عقلی هم باید لحاظ گردد؟

هنوز شاخص‌ها و ملاک‌های دقیقی برای حرج نداریم

صدیقی با اشاره به این نکته که آیا می‌شود ناهنجاری‌هایی که با چند عمل جراحی بهبود کامل پیدا می‌کنند، مصداق حرج بدانیم، گفت: آیا اگر علم بگوید من توانایی درمان دارم، باز می‌توانیم مجوز سقط جنین صادر کنیم؟ ما شاخص‌ها و ملاک‌های دقیقی برای حرج نداریم. تعریف داریم، ولی تا وقتی شاخص‌های آن نباشد، نمی‌توانیم تصمیم درستی بگیریم. برخی از حرج‌ها در ذهن افراد است؛ یعنی نقصی در فرزند می‌بینیم، اما بازتاب این نقص وقتی بچه دو ساله شد بروز پیدا می‌کند و از بدو تولد مادر دچار مشقت نمی‌شود. حال آیا به صرف این‌که دو یا سه سال بعد دچار مشقت خواهد شد و آن هم نوعا مشقت مسائل فکری به دلیل نگاه اطرافیان، آیا این‌طور موارد را هم باید مصداق حرج بدانیم؟ آیا حرج باید از بدو تولد احراز شود یا خیر؟ نکته دیگر این‌که این نقصی که گفته می‌شود آیا باید غیرقابل درمان باشد یا نه، نقص قابل درمان با هزینه بالا هم مصداق حرج است؟

مدیرکل پزشکی قانونی استان قم احتمال مرده دنیا آمدن جنین را مطرح کرد و گفت: اگر چنین اتفاقی بیفتد باعث حرج نیست، پس آیا بارداری را باید ادامه داد تا شاهد چنین تولدی باشیم؟ نکته دیگر این‌که اگر خود مادر این نقص را ایجاد کرده باشد چه؟ باید مجوز سقط درمانی داده شود؟

وی ادامه داد: اگر بگوییم حکومت به حرج می‌افتد باب حرج باز می‌شود و اگر بگوییم حکومت می‌تواند بچه را نگهداری کند، خیلی از موارد سقط جنین درمانی که مجوزش صادر می‌شده، دیگر نمی‌توانیم صادر کنیم و نمی‌دانیم تکلیف چیست.

صدیقی در پایان سخنان خود ابراز داشت: اگر خانواده‌ای بگویند ما از این بچه نگهداری می‌کنیم، آیا می‌شود مجوز سقط درمانی را صادر کنیم؟ احراز بحث حرج هرچند گفته می‌شود عرفی است، ولی پیچیده است. نگاه شارع مقدس عرف عام است، ولی این موارد که به پزشکی قانونی ارجاع داده می‌شود، عرف خاص است و نیاز به بررسی بیشتری هست.

برخی فقها قاعده لاحرج را حاکم بر ادله اولیه می‌دانند، باید اول این مبنا را پاسخ دهیم

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر علوی قزوینی مسئله سقط جنین را یکی از معضلات جامعه فعلی دانست و گفت: برای بحث فقهی باید همه جوانب مسئله را درنظر گرفت؛ یعنی باید همه دلایل احتمالی را بررسی کرد. این موضوع باید از نظر فقهی و قانونی تعیین تکلیف شود.

وی ادامه داد: در بخش دلیل لاحرج باید مبانی‌ای را به اثبات رساند و بعد وارد نتیجه‌گیری شد که بسیاری از این مبانی در این مقاله و سخنان آقای سجادی‌امین مغفول مانده است و تا ما به این مبانی نرسیم پاسخ به جایی نخواهد رسید.

عضو هیئت علمی دانشگاه پردیس فارابی دانشگاه تهران با توجه به این مطلب که برخی فقها قاعده لاحرج را حاکم بر ادله اولیه می‌دانند، ابراز داشت: ولی برخی از اصل منکر قاعده لاحرج هستند، آیه «و ما جعل علیکم فی‌الدین حرج» را هم این‌گونه تفسیر می‌کنند؛ یعنی در برابر ادیان سابق است که احکام آن‌ها حرجی و مشقت‌آمیز بود و احکام دین خاتم سمحه و سهله است، اما این‌که یک حکم حاکم بر ادله اولیه داشته باشیم این‌گونه نیست. ما باید اول این مبنا را پاسخ بدهیم و بعد وارد قاعده لاحرج به عنوان یک حکم ثانویه شویم. این درحالی است که بحث در این مقاله مسلم فرض شده است درحالی که مورد اختلاف فقهاست.

بسیاری از فقها می‌گویند قاعده لاحرج نسبت به محرمات جاری نیست

وی افزود: آیا این قاعده نسبت به محرمات جاری هست یا نه؟ بسیاری از فقها می‌گویند نسبت به محرمات جاری نیست و به تعبیر برخی فقیهان مثل مرحوم آشتیانی، اگر بخواهیم نسبت به محرمات جاری کنیم فقه جدید لازم است. چون بحث سقط جنین یک حکم حرام است و لاحرج بر فعل حرام صدق نمی‌کند، باید سراغ قواعد دیگری مثل قاعده تزاحم یا اهم و مهم برویم.

حرج مورد بحث، شخصی است یا نوعی؟

علوی قزوینی به نوعی یا شخصی بودن حرج اشاره کرد و اظهار داشت: در مقاله در برخی از موارد تهافت وجود دارد؛ یعنی در برخی موارد معیار را حرج شخصی گرفته است و در برخی موارد حرج نوعی.

اگر حرج شخصی شد رجوع به عرف معنا ندارد. نیز این سؤال مطرح می‌شود که آیا حرج استقبالی حرج شخصی است؟ این‌که در آینده ممکن است حرجی پیش آید یا پیش می‌آید، آیا قابل استناد است؟ مثل این می‌ماند که بگوییم فردی با مطالعه مطلبی عالم می‌شود، پس از الان می‌توانیم به او عالم بگوییم؟ یا آیا به مجرد احتمال در آزمایشات و ایجاد شک می‌توان جواز سقط را صادر کرد؟

عضو هیئت علمی دانشگاه پردیس فارابی با طرح این سؤال که آیا ایجاد حرج اختیاری مشمول قاعده لاحرج خواهد بود گفت: طرفین، منشاء حرج را خودشان ایجاد کرده‌اند، آیا اینجا قاعده لاضرر جاری می‌شود؟

آیا حرج مادر مجوز حرام برای غیرمادر می‌شود؟

وی افزود: با فرض همه این اشکالات و مبانی و اثبات این‌ حرج، حرج برای مادر است، آیا حرج مادر مجوز حرام برای غیرمادر می‌شود؟ برخی فقها مثل مرحوم آقای خویی این فتوا را دارند که در جایی که بعد از ولوج روح این مسئله جان مادر را تهدید می‌کند، اسقاط جنین را برای خود مادر جایز می‌داند و برای غیرمادر نه. پس باید این مسئله پاسخ داده شود که آیا حرج مادر مجوز ارتکاب فعل حرام برای پزشک هست یا نیست؟

علوی‌قزوینی در پایان سخنان خود تصریح کرد: گفته شد که اسقاط جنین قبل از ولوج روح عنوان قتل ندارد؛ چون حیات انسانی بر آن صادق نیست، اما در برخی روایاتی که راجع به محرومیت مادر از دیه جنین است، آمده که اگر سبب سقط خود مادر باشد، از دیه جنین ارث نمی برد. امام می‌فرماید «لانها قتلته» و این قبل ولوج روح است.

در بررسی‌های انجام شده قاعده لاحرج در برخی موارد بر اعمال حرام هم تعلق گرفته است

سجادی‌امین در ادامه این نشست گفت: بحث ما ناظر بر عینیت خارجی بود. الان سقط جنین با استناد قاعده لاحرج و لاضرر انجام می‌شود. بحث‌های مبانی در پایان‌نامه و نیز در مقاله‌ای در همین دوفصلنامه جنسیت و خانواده به عنوان «تبیین مبانی فقهی مؤثر در تطبیق قاعده نفی عسر و حرج بر مسائل فقهی خانواده» انجام شده است و زمان کم این نشست مانع نقل همه مباحث پایه و پیرامونی است.

وی افزود: در بررسی‌های انجام شده قاعده لاحرج در برخی موارد بر اعمال حرام هم تعلق گرفته است؛ در واقع در این موارد مسئله بر اساس ملاک قبح سنجیده می‌شود. ملاک و معیار هم کلام شارع است. در مواردی میزان قبح فعل اینقدر زیاد است که به صرف حرجی بودن برداشته نمی‌شود؛ مثل گناهان جنسی. همان‌طور که در تزاحم هم این به کار می‌رود؛ یعنی ملاک و معیار را خود شرع به ما داده است. اینجا هم خیلی از فقها در بحث محرمات جاری کرده‌اند، اما ضابطه‌ای قرار می‌دهند که این در همه جا جاری نشود.

ایشان با اشاره به این نکته که برخی مباحثم در مقاله ناظر به مقام ثبوت است و برخی ناظر به مقام اثبات گفت: در ادله ثبوتی، معیار، حرج شخصی است یعنی هر مکلّف، خودش حرجی بودن حکم را تشخیص می‌دهد و حکم اولیه برداشته می‌شود و قابل کشف و قضاوت هم نیست، اما در مقام اثبات یعنی مقام کشف، قضاوت یا قانون‌گذاری که ناظر به وضعیت عموم مردم است، ضابطه‌های دیگری داریم و معیارهایی قرار می‌دهیم که ناظر به نوع مردم است.

سجادی‌امین در پایان سخنان خود حاضرین را به نکته‌ای در بحث حرج استقبالی توجه داد و گفت: حرج شخصی با اطلاعاتی که توسط پزشک مورد اطمینان داده می‌شود تکمیل می‌شود؛ یعنی می‌توان گفت مادری نسبت به آینده و مشکلاتی که در نگهداری نوزاد ناقص‌الخلقه متوجه اوست، علم ندارد و متخصص این علم را به او می‌دهد. اگر بینی و بین‌الله برای شخص مادر-  به سبب محبت مادری یا کمک دیگران مثل حکومت - حرج نباشد، سقط جنین دچار اشکال می‌شود. مثل قضیه عسر و حرج در طلاق که اگر زنی با استناد به عسر و حرج، طلاق هم داده شده است، اما بینی و بین‌الله این عسر و حرج برای او قابل تحمل است، طلاق او صحیح نیست؛ هرچند به لحاظ قانونی، طلاق داده شده است.

در نشست «زبان قرآن و جنسیت با تأکید بر آراء امام خمینی(ره)» مطرح شد: لزوم توجه به میدان اجتماعی در تحلیل زبان قرآن

نشست تخصصی «زبان قرآن و جنسیت با تأکید بر آراء امام خمینی(ره)» در دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات برگزار شد. در این نشست که با همکاری پژوهشکده امام خمینی(ره) و دانشگاه علوم و تحقیقات اجرا شد، صاحب‌نظران و پژوهشگرانی همچون حجت‌الاسلام‌والمسلمین مجید دهقان؛ عضو هیئت علمی مرکز تحقیقات زن و خانواده و نویسنده کتاب «جنسیت و زبان قرآن» و حجت‌الاسلام‌والمسلمین مهدی مهریزی؛ استادیار دانشکده علوم و حدیث قم حضور داشتند که به ایراد سخنرانی پرداختند.

دهقان به عنوان سخنران اول این جلسه ابتدا به بحث‌های زبان‌شناسی در قرآن اشاره کرد و گفت: زبان قرآن به عنوان یک گفتار در زبان عربی است. مفهوم گفتار به طور کلی متعلق به دوران پسا‌ساختارگرایی است که این مفهوم در طول زمان تغییر می‌کند و در دوران ساختارگرایی بیشتر توجهات به زبان بوده تا گفتار و این عقیده رایج نبوده است که گفتار در طول زمان متغیر است. اما در دوران پساساختارگرایی توجه به متغیر بودن گفتارها اهمیت می‌یابد؛ به این جهت که در این زمان تأثیر گفتارها در ساختارها بسیار برجسته شد.

در زبان‌شناسی اجتماعی دچار فقر ادبیات نظری هستیم

وی با بیان این‌که زبان‌شناسی اجتماعی امری بسیار نوپا و جدید است، لذا در حوزه نظری دچار فقر ادبیات نظری هستیم و بررسی در این رابطه نیازمند تحقیقات و پژوهش‌های بسیار زیادی است، افزود: در بحث روش‌ها در قوانین زبانی‌مان و در حالت کلی‌تر در علوم سنتی‌، عموماً روش پایه و نظریه پایه‌ای نداریم و اصولاً روش‌مند نیستیم (که البته منظور از روش، مفهوم دکارتی آن است). ما در علوم سنتی‌ منطق و اصول فقهی داریم که علوم عالیه محسوب می‌شوند، ولی در پژوهش‌ها روش پایه نداریم. به عبارتی در علوم سنتی صرف بلاغت داریم، ولی مشکل این است که به اندازه کافی روی بلاغت کار نشده است تا ابزاری برای تحلیل اجتماعی قرار بگیرد.

این پژوهشگر حوزه زنان ادامه داد: در زبان انگلیسی شخصی به نام مایکل هالیدی موجب تحول در ادبیات انگلیسی شد و سبب شد محققان علوم اجتماعی و سیاسی بتوانند راحت‌تر از ابزار زبانی برای تحلیل اجتماعی استفاده کنند. به عنوان مثال ما در زبان، فعلی به نام متعدی داریم که در زبان فارسی و انگلیسی مشترک است و نظریه هالیدی می‌گوید فعل متعدی می‌تواند بنابر مقصود فاعل در جمله معنای متفاوتی داشته باشد.

عضو هیئت علمی مرکز تحقیقات زن و خانواده برای توضیح نظریه در این رابطه مثالی را ذکر کرد مبنی بر این‌که کودکی گلدان روی میز را می‌شکند و به مادر خود می‌گوید من این گلدان را شکستم، اما ممکن است بگوید این گلدان شکست و یا این گلدان شکسته شد؛ درست است بحث زبانی در این‌جا مطرح است، ولی ارتباطی هم با نوع رابطه مادر و کودک دارد. کودکی که از نهیب و تنبیه مادر نمی‌ترسد، می‌گوید من گلدان را شکستم و فاعل را در فعل متعدی ذکر می‌کند؛ در مقابل، کودکی که از واکنش مادر خود ترس دارد، می‌گوید گلدان شکست و هیچ اشاره‌ای به فاعل نمی‌کند و در حالت سوم که می‌گوید گلدان شکسته شد، درست است که فاعل در جمله حذف شده است، اما ردپایی از فاعل در جمله وجود دارد.

ایشان افزود: این مثال در مورد ابزارهای دیگر علم بلاغت نیز صادق است که هالیدی همه آن‌ها را به صورت جداگانه تفسیر کرده است. ما متأسفانه این ابزار را در زبان عربی نداریم و کاری که در این پژوهش بسیار از من زمان برد، این بود که سعی کردم همه این تحلیل‌ها و روش‌ها را در زبان عربی پیاده‌سازی کنم. در زبان عربی حداکثر چیزی که در کتاب‌های بلاغت وجود دارد، بحث‌های ذوقی-زبانی است و ما نمی‌توانیم به هیچ عنوان از آن‌ها برای تحلیل اجتماعی استفاده کنیم.

انواع نسل‌های متفاوت زبانی

نویسنده کتاب «جنسیت و زبان قرآن» در ادامه به توضیح نسل‌های مختلف زبانی پرداخت و گفت: به‌طور کلی در مباحث زبانی، ما سه نسل متفاوت زبانی را پشت سر گذاشته‌ایم. «زبان صورت‌گرا» که نوام چامسکی آن را پایه‌گذاری کرده است، «زبان نقش‌گرا» و «زبان گفتمانی». در زبان صورت‌گرا این عقیده رایج است که در زبان‌ گشتارهایی وجود دارد که در همه زبان‌ها مشترک است و به هیچ‌عنوان وابسته به فرهنگ نیست و ترجمه باید بر اساس این گشتارها صورت گیرد؛ چون همه زبان‌ها دارای اجزای ثابتی هستند.

دهقان ادامه داد: زبان‌شناسان نقش‌گرا معمولاً به زبان‌شناسان صورت‌گرا انتقاد می‌کنند که تأکید بیش از حد صورت‌گرایان به صورت‌های زبانی، افراد را از معانی غافل می‌کند و عموماً این مثال را مطرح می‌کنند که ممکن است یک جمله ثابت در سه بافت معنایی مختلف معنادار شود. مثلاً «هوا گرم نیست» ممکن است به صورت خبری معنا داده شود و یا به صورت سؤالی مطرح شود و یا به معنای روشن کردن سیستم سرمایشی باشد.

این استاد حوزه و دانشگاه با بیان این‌که زبان‌شناسان نقش‌گرا در مقابل زبان‌شناسان صورت‌گرا به معنا در بافت زبان توجه می‌کنند، ادامه داد: در پژوهش خود هیچ‌کدام این نسل‌های زبان‌شناسی را استفاده نکردم؛ چون هدفم این بود که به موضوع جنسیت به عنوان یک پدیده اجتماعی توجه کنم و به جای آن از نسل سوم زبان‌شناسی استفاده کردم. «زبان‌شناسی گفتمانی» این امکان را به پژوهشگر می‌دهد که یک پدیده اجتماعی را تحلیل زبانی کند و بررسی کند که یک بافت جمله در یک شرایط اجتماعی، تاریخی، سیاسی یا فرهنگی به چه معناست.

استفاده از روش فرکلاف در تحلیل گفتمانی

این پژوهشگر با بیان این‌که در تحلیل گفتمانی خود از روش فرکلاف استفاده کرده است، درباره دلایل استفاده از این روش در تحلیل گفتمانی مباحث تحقیق خود، گفت: این روش یک تحلیل سه لایه‌ای دارد. در لایه اول یک متن را در سطح ادبی خود بررسی می‌کند و در لایه دوم اقدام به بررسی کردار گفتمانی می‌کند. لایه سوم نیز به میدان اجتماعی اختصاص دارد.

او ادامه داد: در سطح دوم که کردار اجتماعی بررسی می‌شود، به این موضوع اشاره دارد که سطح زبانی با توجه به نوع روابط اجتماعی تغییر می‌کند. به عنوان مثال نوع صحبت یک نگهبان در بیمارستان با نوع صحبت یک پزشک یا پرستار متفاوت است. یا مثلاً ادبیات زبانی در مقاله علمی با ادبیات زبانی یک یادداشت و گزارش خبری متفاوت است. بنابراین نوع کاربرد زبان با توجه به شرایط و محیط اجتماعی متفاوت خواهد بود.

توجه به میدان اجتماعی در تحلیل زبانی

به گفته دهقان، لایه سوم روش فرکلاف به ما اجازه می‌دهد اقدام به تحلیل بحث کنیم و وارد سطح میدان اجتماعی شویم؛ به این صورت که در این سطح، شرایط اجتماعی متنی که استفاده شده است، مورد بررسی قرار می‌گیرد که آیا این متن در فضای اجتماعی دهه 80 شمسی استفاده شده یا مربوط به فضای اجتماعی دهه 50 است؛ درحقیقت این لایه به ما اجازه می‌دهد که برای تحلیل زبانی از شرایط محیطی آن زمان استفاده کنیم. این ویژگی برای کسی که می‌خواهد زبان قرآن را تحلیل کند، مهم است؛ چون وضعیت اجتماعی و اقتصادی مردم عرب در شبه‌جزیره خیلی اهمیت دارد و اگر بدانیم وضعیت اقتصادی آنان اغلب قبیله‌محور بوده و نه شهرمحور، این شرایط در تحلیل زبانی اهمیت پیدا می‌کند. مثلاً اگر بدانیم جامعه عرب در آن زمان قبیله‌ای اداره می‌شد و اقتصاد قبیله‌ای بر پایه ساخت ادوات جنگی و غنایم آن می‌چرخد، مسلماً به این نکته نیز پی می‌بریم که در نظام قبیله‌ای مرد اهمیت می‌یابد. لذا در آن جامعه داشتن پسر، ثروت حساب می‌شود و دختر نه تنها هیچ‌کدام از آن کارآمدی‌ها را ندارد، بلکه ممکن است در جنگ با دشمن به اسارت برده و مایه سرافکندگی شود.

عضو هیئت علمی مرکز تحقیقات زن و خانواده در ادامه اظهار داشت: این مهم است که شما متنی که می‌خواهید تحلیل کنید در چه فضایی استفاده شده است؛ در فضایی که دختر به عنوان عنصر پر از مهر و محبت در خانه و خانواده تلقی می‌شود و باعث صلح در جهان می‌شود، یا فضایی که دختر داشتن ننگ محسوب می‌شود؟ این تأثیر فضا در پژوهشی که من انجام داده‌ام، بسیار مورد توجه بود و در کتابم سعی کردم با این حساسیت نظری و با روش فرکلاف بحث را پیش ببرم.

نوع گفتار زبان عربی و تأثیر آن در زبان قرآن

این پژوهشگر حوزه زنان درباره تأثیر گفتار زبان عربی در آن برهه تاریخی شبه‌جزیره عربستان بر نوع زبان‌شناسی قرآن گفت: در سطح دوم کردار گفتمان فرکلاف سؤالی که برای من ایجاد شد این بود که خود گفتار زبان عربی در شبه‌جزیره عربستان در آن برهه تاریخی چه ویژگی‌هایی دارد. به دنبال بررسی‌هایی که در این‌باره داشتم به یک باستان‌شناس برخورد کردم به نام «والتر اونگ» که در کتابش به این نکته توجه کرده است که برای تحلیل زبان باستانی، ادبیات موجود کفایت نمی‌کند؛ چون ادبیات امروز برای زمان حال است نه گذشته.

دهقان افزود: اونگ پژوهشی انجام می‌دهد که نتایج آن به این ترتیب است که در مناطقی که سواد وجود ندارد و سواد کتبی اصلاً موجود نیست، نحوه اندیشیدن و ارائه مطلب از طریق زبان در جامعه شفاهی با جامعه مکتوب متفاوت است. یعنی در جامعه‌ای که کتابت رواج دارد مردم به‌گونه‌ای فکر می‌کنند که در جامعه شفاهی این سبک فکر کردن اصلاً رواج ندارد. به عنوان مثال وقتی من می‌گویم «آب» در ذهن مخاطب علاوه بر تصویر آب یک لفظ هم تصور می‌شود، اما در جامعه شفاهی فقط تصویر خارجی در ذهن می‌آید و دیگر صورت مکتوب آب به ذهن مخاطب متبادر نمی‌شود.

به گفته نویسنده کتاب «جنسیت و زبان قرآن» تغییرات زبانی در فرهنگی که مکتوب است، بسیار کم رخ می‌دهد؛ چون لفظ‌های مکتوب باعث ثابت ماندن آن می‌شود، ولی زمانی که آن لفظ، مکتوب نیست به مرور دچار تغییر می‌شود، لذا تغییر در جامعه شفاهی که در آن کتابت رواج ندارد، بسیار بیشتر است و به این ترتیب در فرهنگ شفاهی «حفظ» اهمیت پیدا می‌کند. به همین دلیل در جامعه شفاهی برای سهولت در امر «حفظ»، بیشتر شعر و مثل رواج پیدا می‌کند. به‌طور کلی رویکرد مردم به شعر در جامعه شفاهی و در جامعه کتبی متفاوت است. مردم در جامعه شفاهی صرفاً برای بلاغت و زیبایی به شعر و مثل رو نمی‌آورند، بلکه برای سهولت در حفظ مطالب، شعر رواج پیدا می‌کند و حیات آن جامعه با شعر و مثل گره خورده است.

در جامعه شفاهی امکان تفکر عمیق وجود ندارد

عضو هیئت علمی مرکز تحقیقات زن و خانواده در این خصوص به دلایل رواج مثل‌ها و اشعار در گذشته اشاره کرد و افزود: مثلا مادربزرگ‌ها بیشتر از ضرب‌المثل‌ها استفاده می‌کنند برای آن‌که کمتر مجبور باشند توضیح دهند و معمولاً منظور خود را مختصر بیان می‌کنند. در حالی‌که در جامعه مکتوب چون فرهنگ کتابت وجود دارد، دلیلی وجود ندارد منظور و مقصود خود را مختصر و گزیده بیان کنند و چون داده‌ها امکان بایگانی دارند، شیوه پژوهش و تفکر، عمیق می‌شود، ولی در جامعه شفاهی این امکان را نداریم که به سطوح عمیق‌تر برویم؛ چون امکان بایگانی وجود ندارد و شعر وسیله بسیار قوی برای بایگانی نیست.

او در ادامه گفت: نکته دیگری که در تفاوت جامعه مکتوب و شفاهی در مواجهه با قرآن و روایت‌ها اهمیت دارد، نحوه استفاده از مثال‌هاست. وقتی تفکر چندان انتزاعی نیست، من نمی‌توانم استدلال‌های منطقی و اصولی به کار ببرم؛ چون در این فضا کاربردی ندارد و استدلال عقلی فضای تفکر انتزاعی خیلی قوی را طلب می‌کند. برای همین در جدال‌ها از مثال‌ها و تمثیل‌ها استفاده می‌کنند و محتوای مثال‌ها به چیزهایی اشاره دارد که در جامعه موجود است.

تأثیر موقعیت‌های زمانی در درک روایت‌های قرآنی

این استاد حوزه و دانشگاه برای توضیح تأثیر شرایط زمانی در درک روایت‌های قرآنی به یک آیه اشاره کرد و افزود: در آیه‌ای که در آن حضرت ابراهیم از همسر خود پیش خدا شکایت می‌کند و خدا در جواب می‌گوید که «زن مانند دنده است اگر رهایش کردی می‌توانی از آن استفاده کنی و اگر صافش کنی می‌شکند»؛ این آیه را اگر با عقلانیت امروز تحلیل کنید، نمی‌توانید درک درستی از آن داشته باشید چون دنده امروز کاربردی ندارد و مثال زدن زن به دنده با تفکر امروزی کاملاً تحقیرآمیز و توهین‌آمیز است؛ چون دنده در دنیای امروز هیچ مورد استفاده‌ای ندارد. اما اگر این عبارت را با توجه به موقعیت زمانی حضرت ابراهیم تحلیل کنیم، قابل درک می‌شود.

او توضیح داد: تمثیل در آن زمان رکن اقناع‌گری بوده است؛ لذا داستان‌های قرآن صرفاً یک نوع تنوع‌پردازی و عبارت‌هایی شاعرانه نیستند، بلکه رکن قرآن را تشکیل می‌دهند و سعی دارند تفکر خاصی را به ما منتقل کند؛ برای همین تحلیل داستان بر اساس درک شرایط زمانی، در زبان قرآن اهمیت دارد. «إِنَّمَا مَثَلُ الْمَرْأَةِ مَثَلُ الضِّلْعِ الْمُعْوَجِّ إِنْ تَرَکْتَهُ انْتَفَعْتَ بِهِ وَ إِنْ أَقَمْتَهُ کَسَرْتَهُ»؛ در رابطه با این آیه‌ای که خطاب به حضرت ابراهیم است نیز باید گفت که در زمان حضرت ابراهیم دنده بسیار کاربرد داشته است؛ لذا اگر بخواهیم همان زبان را به ادبیات امروز انتقال دهیم، به همان حرفی که خانواده‌درمان‌گران مدام تکرار می‌کنند خواهیم رسید که «با همسرت مثل هم‌خوابگاهی برخورد نکن؛ او را یک مرد نبین و روحیات زنان را به‌رسمیت بشناس؛ اگر بخواهی او را تبدیل به یک مرد کنی، تعبیر همان آیه پیش می‌آید: «إِنْ تَرَکْتَهُ" قطعاً خواهد شکست و اگر روح زنانه را به‌رسمیت شناختی «انْتَفَعْتَ» می‌توانید با یکدیگر زندگی آرامی را تجربه کنید».

قرآن تنها مردان را مورد خطاب قرار داده است؟

دهقان در ادامه سخنرانی خود این سؤالات را مطرح کرد که آیا الفاظ قرآن مردانه است؟ و آیا قرآن تنها مردان را مخاطب قرار داده است؟ او افزود: در قرآن زنان تنها در چند آیه مخاطب واقع شده‌اند و آن ‌هم زنان پیامبر و همسر زید بوده است. مسئله دومی که باید به آن توجه داشته باشیم این است که ما اگر با واژه‌های اندام‌های تناسلی در یک متن امروزی مواجه شویم آن نویسنده را به پرده‌دری و بی‌ادبی متهم می‌کنیم؛ در حالی‌که واژه‌های اندام‌های تناسلی در قرآن چندین‌بار ذکر شده است. چرا چنین اتفاقی افتاده است؟ و مسئله سومی که باید به آن تأکید کنم این است که بحث ما «زن و قرآن» نیست؛ بحث ما «زن در زبان قرآن» است. لذا ممکن است بعضی از مسائل در موضوع «زن و قرآن» مسئله باشد، ولی در موضوع «زن در زبان قرآن» مسئله نباشد.

نویسنده کتاب «جنسیت و زبان قرآن» ادامه داد: مسئله بعدی، آیه حرث است. قرآن می‌فرماید: نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَّكُمْ فَأْتُواْ حَرْثَكُمْ أَنىَ‏ شِئْتُمْ وَ قَدِّمُواْ لِأَنفُسِكمُ‏ وَ اتَّقُواْ اللَّهَ وَ اعْلَمُواْ أَنَّكُم مُّلَاقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِين؛ زنان شما كشتزار شما هستند پس از هر جا [هر وقت] كه خواهيد به كشتزار خود [در] آييد و آن‌ها را براى خودتان مقدم داريد و از خدا پروا كنيد و بدانيد كه او را ديدار خواهيد كرد و مؤمنان را [به اين ديدار] مژده ده. این آیه مرد و زن را در یک رابطه تشبیه می‌کند، اما بعد از تشبیه، مرد هنوز مرد می‌ماند، ولی زن حرث می‌شود. این‌ها را باید بررسی کنیم که چرا بعد از تشبیه، مرد هنوز انسان و فاعل است، ولی زن به مزرعه و منفعل تشبیه می‌شود.

به گفته این پژوهشگر حوزه زنان چرایی پرداختن و نپرداختن به برخی از زنان در قرآن نیز به یک مسئله تبدیل شده است؛ چرا در قرآن تا این اندازه به حضرت مریم(س) پرداخته می‌شود، اما باقی زنان در قرآن غایب هستند؟ در مورد حضرت مریم(س) در قرآن هم به سیاق‌های مختلف بحث شده است، ولی مثلاً شخصیت همسر عزیز مصر یا همسر فرعون تنها فقط یک‌جا بحث می‌شود. در مورد ملکه سبا فقط یک‌جا صحبت می‌شود، اما در کنار آن در مورد همسران لوط و نوح هم بحث می‌شود و فقط با یک جمله از آن‌ها یاد می‌شود «این افراد عاقبت به‌خیر نشدند».

زنان در قرآن چگونه تشخص‌دهی شدند؟

دهقان درباره نحوه شخصیت‌سازی و نوع تشخص‌بخشی زنان در قرآن گفت: ما در آثار ادبی انواع تشخص‌بخشی داریم که تشخص‌دهی و تشخص‌زدایی از جمله آنان هستند. گاهی وقت‌ها درباره یک نفر صحبت می‌کنید، با اسم خودش از او یاد می‌کنید، گاهی اوقات از اسم نکره استفاده می‌کنید؛ مانند مردی یا زنی یا دختری و... گاهی بین این دو شیوه به کار می‌برید؛ یعنی به گونه‌ای تشخص می‌دهید، ولی این تشخص حالت نیمه‌نکره دارد؛ مثلا یک خانم کارمند یا مرد راننده و...؛ این‌که زنان در قرآن چطور تشخص‌دهی شدند و آیا در اوج معرفه نام‌گذاری شدند یا به صورت نکره مخاطب قرار گرفته‌اند، مسئله‌ای است که بایستی بسیار مورد توجه قرار بگیرد.

او افزود: همچنین نحوه پیونددهی و پیوندزدایی در زبان قرآن بسیار اهمیت دارد؛ به عنوان مثال روش پیونددهی در ادبیات سیاسی امروز به وفور استفاده می‌شود؛ وقتی رئیس‌جمهور آمریکا ایران را مخاطب قرار می‌دهد، نام آن را در کنار کشورهایی مثل کره شمالی و کوبا می‌آورد؛ چون مقصود سیاسی دارد. بنابراین باید به این نکته توجه شود که زنان در قرآن با چه کسانی پیوند خورده‌اند یا پیوند‌زدایی شده‌اند.

زنان یا با ضمیر غیابی و یا با ضمیر جمع مذکر در قرآن مورد خطاب قرار می‌گیرند

به عقیده نویسنده کتاب «جنسیت و زبان قرآن» در این‌که آیا زبان قرآن مردانه است یا خیر، در وهله اول بایستی به این توجه شود که اکثر ضمیرهای جمعی که در قرآن به‌کار برده شده است، ضمیرهای جمع مذکر هستند؛ مانند «یا ایها الذین آمنوا» و جالب است بدانیم که وقتی احکام خود زنان ارائه می‌شود یا به صورت ضمیر غیابی مطرح می‌شود یا با ضمیر مذکر بیان می‌شود.

عضو هیئت علمی مرکز تحقیقات زن و خانواده در این زمینه بیان کرد: برخی در مقام پاسخ به این پرسش گفته‌اند که در این نمونه‌ها از اسلوب تغلیب استفاده شده است و همه این ضمایر جمع مذکر به این خاطر استفاده شده که وقتی زن و مرد با هم در زبان عربی مخاطب قرار می‌گیرند، دو بار ضمیر مختلف را به‌کار نمی‌برند، بلکه یک ضمیر را بر ضمیر دیگر غلبه می‌دهند. یعنی به جای دو ضمیر مختلف می‌گویند «انتم»؛ به عبارتی اگر جمع، مردانه و زنانه باشد، الفاظ مذکر به‌کار برده می‌شود.

وی افزود: ولی به نظر می‌رسد که این استدلال به اندازه کافی کامل نیست؛ چراکه آیات بسیار زیادی داریم که در آن‌ها الفاظ مخاطب به‌کار رفته، ولی بعد آن عینیت را مخصوص مردان می‌کنند. مثلاً آیه «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ»، «الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خَاشِعُونَ» همه ضمایر به صورت مذکر به کار رفته است و هم مردان و هم زنان را شامل می‌شود، ولی در ادامه آیه می‌گوید «الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ؛إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ؛فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاء ذَلِكَ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْعَادُونَ»؛ درواقع «أوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ» نشان می‌دهد که همه ضمایر مذکر، مخاطب عام مذکر دارند؛ چون فقط مردان می‌توانند با کنیزهای زن خود رابطه داشته باشند، ولی زنان نمی‌توانند با مردان کنیز رابطه داشته باشند. لذا اسلوب تغلیب خیلی چاره‌گشا نیست و فقط برای آیه‌هایی که قرینه هستند، استفاده می‌شود. اما در عین حال در بسیاری از آیه‌ها اسلوب تغلیب پاسخی درست و منطقی نیست.

نحوه تشخیص مخاطبان ضمایر جمع مذکر در قرآن

این پژوهشگر حوزه زنان درباره چگونگی تشخیص مخاطبان ضمایر جمع مذکر در آیه‌های قرآن گفت: دو راه برای تشخیص مخاطبان برخی از آیه‌ها که ضمایر جمع در آن استفاده می‌شود وجود دارد تا بدانیم موضوعات و مخاطبان آیه مردان هستند یا اعم از مردان و زنان است. در کتاب خود به طور مفصل آورده‌ام که موضوع‌له الفاظ جمع مذکر در زبان عربی مردان نیستند، بلکه موضوع‌له به شرط لا، زنان وحده هستند؛ یعنی اگر جایی فقط زنان بودند شما نمی‌توانید از الفاظ مذکر استفاده کنید، ولی اگر مردان و زنان بودند یا ابهام جنسیتی وجود داشت، در این‌جا از الفاظ مذکر استفاده می‌کنیم و این راه اول است.

ایشان افزود: بر فرض این‌که انسان چنین شیوه‌ زبانی را نپذیرد، ناچار به تحلیل گفتمان هستیم. درواقع در تحلیل گفتمان میدان اجتماعی بررسی می‌شود و باید به این موضوع پرداخته شود که در چه جامعه‌ای متن قرآن بررسی می‌شود؟ در جامعه‌ای که مردان حضور دارند و مردان هستند که دین را جلو می‌برند و مردان هستند که فتنه‌انگیزی می‌کنند؛ به خاطر همین این مردان هستند که برای جنگ تحریک می‌شوند و این مردان هستند که پاداش الهی به آن‌ها وعده داده شده است و مردان هستند که عواقب فتنه‌انگیزی به آن‌ها گوش‌زد می‌شود. برای همین در فرهنگ شفاهی آن زمان مردان حضور جدی داشتند، اما حضورشان در حد تخاطب بود نه در حد حضور تحلیل گفتمان.

مسائل زنان در قرآن مورد توجه قرار گرفته است؟

به گفته دهقان، در کتاب «جنسیت و زبان قرآن» این سؤال مطرح می‌شود که آیا زنان در مخاطب بودن حذف شده‌اند یا در کل گفتمان حذف شده‌اند؟ گاهی اوقات سخنران یک جلسه با وجود این‌که مخاطبانش هم مردان هستند و هم زنان، تنها مردان را مخاطب قرار می‌دهد اما با وجود این مسئله آیا موضوع سخنرانی او مسائل زنان را هم در بر می‌گیرد یا تنها به مسائل مردان توجه داشته است؟ اگر سؤال شود که چرا تنها مردان مخاطب قرار گرفته‌اند، پاسخ این است که موضوع الفاظ جمع مذکر صرفاً مردان نیستند یا این‌که اگر به صورت تحلیل گفتمانی پاسخ دهیم که چه شخصی در گفتمان به عنوان مخاطب حضور دارد؟ خیلی به زبان شفاهی و حضور اجتماعی مخاطب بستگی دارد و در مورد قرآن این مردان بودند که حضور اجتماعی غالب داشته‌اند و زنان در آن زمان حتی اگر می‌خواستند در مورد احکام پرسش کنند، یا از طریق زنان پیامبر مسائل خود را مطرح می‌کردند یا این‌که از شوهرهای‌شان می‌خواستند پرسش‌های خود را برای پیامبر مطرح کنند.

وی در ادامه بیان داشت: اگر سؤال دوم مطرح باشد که آیا زنان در گفتمان قرآن هستند یا مسائل‌شان در قرآن نادیده گرفته شده است، جواب من منفی است و شاهد آن را در کتابم آورده‌ام. به این خاطر که یکی از عمده‌ترین آیاتی که قرآن بررسی می‌کند احکام و مسائل زنان مطلقه است. زنان مطلقه یک پدیده رایج در جامعه عرب جاهلی آن زمان بوده است و بسیار مورد توجه قرار داشت و این نشان می‌دهد که زنان در قرآن نادیده گرفته نشده‌اند و اصلاً پردازش زنانی همچون حضرت مریم(س) آن هم نه به عنوان زنان مطلقه، بلکه به عنوان زن مجرد بسیار قابل توجه است. حضرت مریم(س) و ملکه سبا تنها از منظر یک زن مورد توجه قرار گرفته‌اند و تمامی نقش‌های آنان حذف شده است و دو شخصیتی هستند که واقعاً هویت زنانه در آن‌ها بازنمایی شده است. این نشان می‌دهد که حتی در عرب جاهلی هم می‌توان زن بود و مورد توجه کلام خدا هم قرار گرفت.

در زبان عربی ضمایر مذکر، مقدم‌ بر ضمایر مؤنث بیان می‌شود

در ادامه مهدی مهریزی در رابطه با موضوع بحث، گفت: اساساً نقطه شروع این بحث این است که آیا متن قرآن در خاستگاه تبعیض‌آمیز و مردسالارانه بین زن و مرد شکل گرفته است یا خیر؟ بنابراین بحث زبان قرآن خاستگاهی چالش‌برانگیز و مسئله‌ساز دارد. این‌که آیا اساساً گفتارهای قرآن مردانه است و گفتارهای مردانه همواره مقدم و حاضر است یا گفتارهای زنانه غایب هستند؛ مانند «هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنْتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ» که در این آیه و عبارت قرآنی، زن غایب است و مرد حاضر. البته در این نمونه، قرآن بسیار خوب وارد بحث جنسیت شده است و می‌خواهد زن و مرد را مکمل یکدیگر معرفی کند و تعبیر لباس را بسیاری از مفسران مانند علامه طباطبایی به عنوان مکمل‌بودن گرفته‌اند.

استادیار دانشکده علوم و حدیث قم افزود: درواقع در این‌جا شکل گفتاری و لفظی قرآن مطرح می‌شود که مذکر را مقدم بر مؤنث می‌داند؛ مانند «المومنون و المومنات» یا «المنافقون و المنافقات»؛ در حالی‌که امروزه از لفظ خانم‌ها و آقایان استفاده می‌شود و خانم‌ها را در لفظ مقدم می‌دانند، اما خدا وقتی مخاطب قرار می‌دهد، می‌گوید آقایان و خانم‌ها یا مردها و زن‌ها.

زبان عربی حساس به جنسیت است

این پژوهشگر حوزه زنان در ابتدای ورود به بحث به قاعده تغلیب اشاره کرد و افزود: به گمان من بحث قاعده تغلیب در زبان عربی نکته قابل توجهی است. یعنی اگر بخواهیم یک پاسخ زبانی و یا یک پاسخ غیرزبانی ارائه دهیم، قاعده تغلیب کاربرد بیشتری دارد. در بحث تغلیب، زبان‌ها را به زبان‌های حساس به جنسیت و زبان‌های غیرحساس به جنسیت تقسیم‌بندی می‌کنند. زبان فارسی حساس به جنسیت نیست؛ چون وقتی می‌گویید «او آمد»؛ به جنسیت فرد اشاره‌ای نمی‌کنیم. اما زبان عربی حساس به جنسیت است؛ اگر مرد باشد، می‌گوییم «هو» و اگر زن باشد می‌گوییم «هی».

به گفته این استاد دانشگاه، زبان‌های حساس به جنسیت به خاطر اختصار وقتی مخاطب از هر دو جنس باشد، یک قالب را انتخاب می‌کنند و آن قالب مذکر است. این تغلیب هم دارای جنبه‌های زبانی است و هم مباحث کلامی را دربرمی‌گیرد. در بحث زبانی این مطلب عنوان می‌شود که به جهت فصاحت (گویا صحبت کردن) و بلاغت (به جا صحبت کردن)؛ اگر پیش‌فرض ما مسلمانان این است که قرآن یک کتاب فصیح و بلیغ است، یعنی رسا و گویا و به‌جا صحبت کرده است، قاعدتاً زمانی قرآن می‌تواند فصیح باشد که با قواعد مردمی که مخاطب قرار می‌گیرند، سازگاری داشته باشد و نمی‌تواند ابداع جدیدی متفاوت با مردم زمانه داشته باشد که هر ابداع جدید، خلاف فصاحت خواهد بود.

ایشان ادامه داد: زبان عربی بدین‌گونه است که اگر بخواهند با گروه صحبت کنند، از قالب مذکر استفاده می‌کنند؛ مگر این‌که قرینه برخلاف باشد. مثلاً در سوره مؤمنون آیه‌ «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ» چون قرینه برخلاف است، ما می‌فهمیم که آن تغلیب مراد نبوده است و بودن خلاف قرینه به معنای این است، تغلیب مراد نیست. اتفاقاً یکی از بحث‌های فقهی که مشکل‌ساز است، همین بحث زبان است. مثلاً در پاسخ به این سؤال که چرا زنان نمی‌توانند قاضی شوند؟ پاسخ داده می‌شود که در روایات کلمه "رجل" آمده است و "رجل" یعنی مرد؛ بنابراین زنان نمی‌توانند قاضی شوند و در این‌که زنان چرا نمی‌توانند پیغمبر شوند؛ بسیاری می‌گویند چون در قرآن کلمه «رجال» آمده است: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى»؛ به خاطر این‌که رجال معنایی مذکر دارد، بسیاری از مفسران بحث غایب بودن زنان در آیه را مطرح و به این استدلال تکیه کرده‌اند.

مهریزی با اشاره به بحث کلامی قاعده تغلیب، گفت: قاعده تغلیب یک قاعده زبانی است. بخش کلامی قاعده این است که زن و مرد را به عنوان یک انسان ببینیم که دارای هویت مشترک هستند؛ که در این‌صورت به راحتی می‌توانیم در واژه‌ها قاعده تغلیب را به کار ببریم. لذا در واژه‌‌ها تغلیب را بین مردان و حیوانات به‌کار نمی‌بریم؛ چون این دو هویت مشترکی با یکدیگر ندارند. اگر بین دو گروه تغلیب را به‌کار می‌بریم، بایستی به هویت مشترک بین این دو باور داشته باشیم. خود این بحث کلامی، بحثی است که برخی از فقها در کتاب‌های‌شان به این موضوع به طور مفصل پرداخته‌اند که تکالیف بین زن و مرد مشترک است؛ مگر این‌که دلیلی برخلافش باشد و در کنار آن، بحث زبانی را به عنوان تغلیب به آن ضمیمه می‌کنند.

به بیان استادیار دانشکده علوم و حدیث قم قاعده تغلیب در جنبه‌های زبانی و گفتاری قرآن، یک قاعده قابل دفاع است که مختص زبان عربی نیست، بلکه این اقتضای بسیاری از زبان‌ها است که ابتدا ضمیر مذکر و بعد ضمیر مؤنث می‌آورند. ممکن است خاستگاه اصلی زبان عربی الهام‌گرفته از پیش‌فرض‌های مردسالارانه باشد، اما کسی که دارد از این زبان استفاده می‌کند باید قواعد زبانی آن را رعایت کند.

قرآن دارای ویژگی‌های فرامکانی، فرازمانی و فرابشری است

این پژوهشگر افزود: نکته دیگر این است که درست است که ما باید شرایط فرهنگی، مردمی و اجتماعی در یک زبان را مورد توجه قرار دهیم، ولی نبایستی فراموش کنیم که از زبانی صحبت می‌کنیم که می‌خواهد برای همه زبان‌ها و زمان‌ها ایده دهد و می‌خواهد برای همه بشر در هر زمانی راه‌گشا باشد و یک امر فرازمانی است و از جانب کسی است که فراتر از بشر است. ما باید این ویژگی را مورد توجه داشته باشیم؛ یعنی فراتر از این‌که فرهنگ آن زمان مکتوب یا شفاهی بوده است و اقتضائات خاص خود را دارد، باید متن را مقداری بالاتر از این سطح در نظر بگیریم؛ چون می‌خواهد ادبیاتی که تولید می‌کند و احکامی را که بیان می‌کند، عام باشد و اگر ادبیاتش مقتضای فرهنگ شفاهی باشد، نمی‌تواند برای همه جوامع کارآیی داشته باشد؛ چون حداکثر عمر فرهنگ شفاهی صد سال است.

ایشان در ادامه گفت: در علم اصول این بحث مطرح است که موضوع‌له واژه‌ها به الفاظ چیست؟ شاید تطبیق آن به بحث مذکر و مؤنت یک مقدار متفاوت باشد اما این‌که مثلاً «صراط» یعنی «راه»؛ این راه به چه نوع است؟ در قدیم یک کور راهی بود که آدم‌رو بود بعدها تبدیل به مال‌رو شد و بعد تبدیل به راه آسفالته و دوبانده شد. معنی صراط چیست؟ اگر گفته شود که صراط یکی از این معانی را در بر می‌گیرد، بقیه این واژه‌ها خارج از معنا می‌شود.

استادیار دانشکده علوم و حدیث قم ادامه داد: امام خمینی(ره) در این رابطه بحثی را مطرح کردند که الفاظ برای روح معنا وضع شده است و در گذشته علمای زیادی مانند مرحوم فیض کاشانی این موضوع را در کتاب علم‌الیقین مطرح کردند که موضوع‌له واژه‌ها روح معنا است؛ جدای از ویژگی‌ها و خصوصیات ظاهری که یک کلمه ممکن است داشته باشد. لذا اگر کلمه‌ای به‌کار می‌رود و تحولات فراوان مصداقی در خارج داشته، اما مشترک آن، موضوع‌له است و در همه این‌ها محفوظ است. بنابراین وقتی گفته می‌شود «چراغ را روشن کنید»؛ در آن زمان چراغ موشی مقصود بوده است و اگر این جمله در دنیای امروز به‌کار رود، منظور لوستر یا مهتابی است و هیچ‌کس هم فکر نمی‌کند دارد مجاز می‌گوید و باید قرینه ذکر کند.

وجود 350 آیه در قرآن در رابطه با مسائل و موضوعات زنان

این استاد دانشگاه با بیان این‌که سوژه‌های زیادی در قرآن وجود دارد که جایگاه زنان را در ادبیات گفتاری قرآن برجسته می‌کند، گفت: در قرآن حدود 350 آیه است که به شکلی به بحث زنان به صورت مستقیم و یا غیرمستقیم می‌پردازد که درباره احکام، افراد، تاریخ و بحث‌های معرفت شناسی هستند و من این‌ها را براساس سال‌های نزول تقسیم‌بندی کردم؛ مبنی بر این‌که این آیه‌ها چه سیری را دنبال می‌کردند. همه این آیات از سال اول تا سال آخر نزول ادامه داشته است و من در این تقسیم‌بندی هیچ سالی را ندیدم که مسئله زن مطرح نشود.

وی ادامه داد: ورود قرآن به مسئله زن که از سال اول شروع می‌شود، با مذمت نگاه جاهلی به زن همراه می‌شود؛ یعنی در سال اول آیه «وَ إِذَا الْمَوْءُدَةُ سُئِلَتْ بِأَىِّ ذَنبٍ قُتِلَتْ» نازل می‌شود. همچنین آیه‌ای درباره مشرکان و مردان جاهلی که نسبت به زنان نگاه بد دارند وجود دارد که حتی در سوره قلم پسر داشتن را مذمت می‌کند؛ آن هم در زمانی‌ که در جامعه قبیله‌ای پسر داشتن امری بسیار مهم و حیاتی بود. البته در دوره جاهلی خیلی رایج نبوده است که همه زنان را زنده به‌گور کنند، بلکه شاید موارد خیلی جزیی و نادری اتفاق می‌افتاد که دختران زنده به گور شوند، اما با این‌حال قرآن به این رسم بد می‌تازد و آن را مذمت می‌کند تا میزان زشتی این کار را نشان دهد.

به گفته این پژوهشگر، امام موسی صدر در رابطه با آیه «وَ إِذَا الْمَوْءُدَةُ سُئِلَتْ بِأَىِّ ذَنبٍ قُتِلَتْ» سه لایه معنایی ذکر می‌کند؛ یکی این‌که واقعاً عرب جاهلی دختران را خاک می‌کردند و دوم این‌که اجازه خروج از منزل را به دختران نمی‌دادند و سوم این‌که اجازه تفکر به آن‌ها نمی‌دادند؛ که در همه این موارد، او را پنهان و دفن می‌کردند و این‌ها لایه‌های معنایی این رسم غلط است.

ایشان بیان داشت: این آیه‌ها در سال اول بیان می‌شود و مذمت‌کردن نوع نگاه جاهلی به زن در سال‌های بعد نیز ادامه می‌یابد. مثلاً در سوره نصر به این نکته اشاره دارد که عرب‌های جاهلی دختران را از خدا می‌دانستند و پسران را از آن خود می‌دانستند و قرآن این تفکر را مذمت می‌کند و بیان می‌کند که این تقسیم، تبعیض‌آمیز است.

بیان مباحث معرفت‌شناسی مرد و زن در مرحله دوم

مهریزی در ادامه گفت: در مرحله دوم نزول قرآن، بحث‌های معرفت‌شناسی زن و مرد مطرح می‌شود و در این مرحله بحث نر و ماده بسیار ذکر می‌شود و تا آخر نیز ادامه پیدا می‌کند. همچنین نحوه خلقت زن و مرد و چگونگی آفرینش آن‌ها بیان می‌شود که این موضوع نیز در آیه‌های نزولی سال‌های بعد و مراحل بعدی ادامه پیدا می‌کند.

این استاد حوزه و دانشگاه افزود: مرحله سوم، از سال چهارم نزول قرآن آغاز می‌شود. در این مرحله الگوها و نمادهای زیادی در قرآن مطرح می‌شود که اولین آیه‌ها در این رابطه اختصاص به الگوی حضرت مریم(س) دارد. همچنین در سال ششم، بلقیس و دختران شعیب مطرح می‌شوند که همه این‌ها نمونه‌های موفقی در تاریخ بودند. در نهایت، مرحله چهارم مربوط به دوره هجرت پیغمبر از مکه به مدینه است که آیه‌های مربوط به احکام مطرح می‌شود که بخشی از این قوانین و مقررات تأویل است، بخشی تغییر و بخشی تأیید آن قوانین و مقررات است.

تقریباً چهار پیامبر اولوالعزم همراه با مادر و همسر خود در قرآن مطرح شده‌اند

این پژوهشگر حوزه زنان تصریح کرد: تقریباً چهار پیامبر اولوالعزم در قرآن عمدتاً با مادر و همسرانشان مطرح می‌شوند و زمانی‌که گفته می‌شود که زن در ادبیات قرآن جایگاهی ندارد به این نمونه‌های برجسته توجه نشده است. مادر حضرت موسی(ع) است که تلاش می‌کند او به آن جایگاه رفیع برسد، همچنین حضرت عیسی(ع) نیز با مادر خود مطرح می‌شود. یا در قرآن دختر بد مثال آورده نشده است؛ در حالی‌که هم پسران خوب در قرآن آورده شده‌اند و هم پسران بد که اتفاقاً پسران بد بیشتر از پسران خوب هستند؛ چون هر پیامبری دارای پسران بد و ناخلف بوده است؛ مانند حضرت آدم، حضرت یعقوب، حضرت نوح و...؛ همه این‌ها در مورد این‌که چه مقدار زنان در ادبیات و گفتمان قرآن حضور دارند، مؤثر است.

مهریزی در پایان خاطرنشان کرد: این‌که ما محیطی اجتماعی را در نظر بگیریم برای آن‌که یک معنا استخراج شود، بسیار کار دقیقی است و در تعبیرهای ما به عنوان شأن نزول شناخته می‌شود. همان‌طور که بحث تاریخ صدور حدیث یک بحث جدی است؛ که این حدیث در چه موقعیتی گفته شده است.

تغییرات ساختاری زمان‌برتر از تغییرات واژگان است

در پایان نشست، سؤالی از سوی یکی از حاضران مطرح شد مبنی بر این‌که قرآن آمد که فرهنگ جاهلیت را تغییر دهد و انقلابی در فرهنگ به‌وجود آورد و به گفته سخنرانان این نشست، این رسالت در جامعه امروز هم دنبال می‌شود و فرازمان و فرامکان است. اما آیا امکان دارد این فرهنگ جدید را با همان ادبیات گذشته القا کرد و آیا اصولاً قرآن می‌تواند تحت‌تأثیر بحران‌های اجتماعی قرار گیرد؟

مهریزی در این خصوص پاسخ داد: اگر فرض کنیم گوینده مشرف به همه مباحث است، هنر این است که قرآن بتواند ضمن این‌که از ساختار زبان و فصاحت و بلاغت خارج نشود، آن انقلاب گفتمانی را در جامعه ایجاد کند؛ که به گمان من این اتفاق افتاده است و بسیاری از آیات قرآن ضمن این‌که در زمان گذشته رواج و کاربرد داشته است، می‌تواند در دنیای امروز نیز کاربرد داشته باشد.

در ادامه دهقان نیز بیان داشت: اگر زبان را به دو قسمت بعد ساختاری مثل صرف و نحو و بعد واژگان تقسیم‌بندی کنیم خواهیم دید که تغییر ساختارها بسیار مشکل است و ممکن است قرن‌ها زمان بگذرد و ساختارها همچنان عوض نشود. حتی ممکن است تغییر در ساختارها اتفاق بیفتد، ولی اگر همراه با تغییرات فرهنگی نباشد، دوباره به همان ساختارهای اولیه خود بازمی‌گردد و معانی جنسیتی جدیدی را در خود تولید خواهد کرد، اما تغییر در واژگان امکان دارد اتفاق بیفتد و خیلی سریع‌تر هم رخ می‌دهد. شما با مقایسه ذخیره واژگانی زبان عرب در موضوع زن در دوره‌های جاهلی و ذخیره واژگانی زنان در قرآن، خواهید دید که خیلی از واژه‌ها حذف شده است و باعث تغییر ذخیره واژگانی عرب جاهلی شده‌اند.

جزئیات برگزاری همایش «ایده‌پردازی در حوزه مطالعات جنسیت و خانواده»

هفته گذشته در حاشیه نشست «نگاهی نو به ازدواج زودهنگام در ایران» از پوستر همایش «ایده‌پردازی در حوزه مطالعات جنسیت و خانواده» توسط حجت‌الاسلام زیبایی‌نژاد؛ رئیس مرکز تحقیقات زن و خانواده رونمایی شد. به این بهانه با فاطمه قاسم‌پور؛ مدیر دفتر تهران مرکز تحقیقات زن و خانواده گفت‌وگو کردیم.

فاطمه قاسم‌پور؛ مدیر دفتر تهران مرکز تحقیقات زن و خانواده در گفت‌وگو با خبرنگار مهرخانه، در رابطه با برگزاری همایش «ایده‌ پژوهشی در حوزه مطالعات جنسیت و خانواده» توسط مرکز تحقیقات زن و خانواده بیان داشت: همایش با این نگاه برنامه‌ریزی شده است که بتوان طرح‌ها و ایده‌های حوزه جنسیت را طی مسیری به پروپوزال علمی رساند و نهایتاً پروپوزال‌های کاربردی و قوی از طرف مرکز حمایت شوند.

فرآیند دریافت ایده و چکیده تا پروپوزال تفصیلی

وی با اشاره به فرآیند این کار از دریافت ایده و چکیده تا پروپوزال تفصیلی گفت: ابتدا افراد ایده‌هایشان را در 600 تا 750 کلمه به دبیرخانه همایش ارسال می‌کنند، که این چکیده شامل بیان ایده، ضرورت و کاربردهای احتمالی است. در مرحله دوم از کسانی که در فیلتر اولیه ایده‌هایشان پذیرفته می‌شود، می‌خواهیم این ایده را به یک پروپوزال اجمالی شامل بیان مسئله و سؤال اصلی تبدیل کنند. پس از این‌که دومین نسخه را از افراد تحویل گرفتیم، به روش مرور همتا، پروپوزال‌ها بررسی می‌شوند و سپس به افراد فرصت می‌دهیم کار خود را تبدیل به یک پروپوزال نهایی کنند.

مدیر دفتر تهران مرکز تحقیقات زن و خانواده در ادامه گفت: روز 20 اردیبهشت ماه سال آینده نیز طبق گروه‌هایی که مرور همتا صورت گرفته، جلسات تخصصی برگزار می‌شود؛ یعنی گروه‌ها به همراه کمیته علمی در جلسه‌ای شرکت می‌کنند و پروپوزال‌ها ارائه می‌شود؛ سپس کمیته علمی پروپوزال‌های برتر را انتخاب می‌کند و از این پروپوزال‌ها حمایت می‌شود. این حمایت‌ها شامل عقد قرارداد کامل برای اجرای پروپوزال، در اختیار قرار دادن میز پژوهشی و پرداخت‌ پژوهانه است.

زمان‌بندی همایش

قاسم‌پور در رابطه با زمان‌بندی همایش بیان داشت: تا 15 بهمن ماه سال جاری چکیده اول را دریافت می‌کنیم و کمیته علمی این چکیده‌ها بررسی می‌کند. روز 25 بهمن نتیجه بررسی را اعلام می‌کنیم و به افرادی که در دور اول پذیرفته می‌شوند فرصت می‌دهیم تا نسخه دوم کار خود را تهیه کنند. 10 اسفند تا 15 فروردین مرور همتا را داریم، از 20 فروردین تا 6 اردیبهشت افراد فرصت دارند پروپوزال تکمیلی خود را آماده کنند و 20 اردیبهشت هم در همایش، پروپوزال خود را در جلسه رسمی ارائه ‌می‌دهند./968/پ۲۰۳/ی